Teknologisk rationalitet och herraväldets makt

information system

Herbert Marcuse

Den endimensionella människan

Studier i det avancerade industrisamhällets ideologi

1964


Originalets titel: “One-Dimensional Man”
Översättning: Sven-Eric Liedman
Digitalisering: Jonas Holmgren


Innehåll:


INLEDNING

Kritikens förlamning: ett samhälle utan opposition

Bidrar inte hotet om ett atomkrig, som skulle utplåna hela mänskligheten, till att bevara just de krafter som håller detta hot vid liv? Ansträngningarna att undvika en sådan katastrof överskuggar sökandet efter dess möjliga orsaker i det samtida industrisamhället. Orsakerna identifieras inte, belyses inte och attackeras inte därför att de bleknar bort vid sidan av den alltför uppenbara faran utifrån – i västvärlden från öster, i öst från väst. Lika uppenbar är nödvändigheten att vara rustad för att leva vid en avgrund och för att inse hotet. Vi finner oss i den fredliga produktionen av förstörelsemedel, i ödeläggelsens perfektion, i att utbildas för ett försvar som deformerar försvararna och det de försvarar.

Om vi försöker finna förklaringen till faran i det sätt på vilket samhället är organiserat och organiserar sina medlemmar, så konfronteras vi omedelbart med förhållandet att det avancerade industrisamhället blir rikare, större och bättre på samma gång som det vidmakthåller faran. Försvarsstrukturen gör livet lättare för ett större antal människor och utvidgar människans herravälde över naturen. Under sådana omständigheter har våra massmedier inga svårigheter att sälja särintressen som om det varit varje människas intresse. Samhällets politiska behov blir individuella behov och önskningar, tillfredsställelsen av dem gynnar handeln och det allmänna bästa, och det hela ser ut som det förkroppsligade Förnuftet.

Och ändå är detta samhälle oförnuftigt som helhet betraktat. Dess produktivitet verkar nedbrytande på den fria utvecklingen av mänskliga behov och möjligheter, dess fred bevaras genom det konstanta krigshotet, dess tillväxt beror på undertryckandet av de reella möjligheterna att pacificera kampen för tillvaron – individuellt, nationellt och internationellt. Detta undertryckande, som är så olikt det som karakteriserade tidigare och mindre avancerade stadier i samhällsutvecklingen, opererar inte i dag från en position av naturlig och teknisk primitivitet utan från en överlägsen styrkeposition. De intellektuella och materiella möjligheterna i det samtida samhället är omätligt mycket större än någonsin tidigare – vilket innebär att omfattningen av samhällets herravälde över individen är omätligt mycket större än någonsin tidigare. Vårt samhälle utmärker sig därigenom att det nedkämpar samhällets upplösande krafter med teknologi snarare än terror. Det arbetar på den dubbla basen av överväldigande effektivitet och stigande levnadsstandard.

Att undersöka rötterna till dessa utvecklingslinjer och att undersöka deras historiska alternativ tillhör uppgifterna för en kritisk teori om det samtida samhället, en teori som analyserar samhället i ljuset av dess använda och oanvända och missbrukade möjligheter att förbättra människans villkor. Men vad måste man kräva av en sådan teori?

Säkerligen spelar värdeomdömen här en roll. Det etablerade sättet att organisera samhället jämförs med andra möjliga sätt, sätt som bättre anses kunna mildra människornas kamp för tillvaron; speciell historisk praxis vägs mot dess egna historiska alternativ. Från första början måste alltså varje kritisk samhällsteori konfronteras med problemet om historisk objektivitet, ett problem som framträder på de två punkter där analysen förutsätter värdeomdömen:

1. Omdömet att människans liv är värt att leva, eller snarare kan och bör göras värt att leva. Detta omdöme ligger till grund för all intellektuell ansträngning; det är den sociala teorins a priori, och dess motsats (som är logiskt helt möjlig) motsäger själva teorin.

2. Omdömet att speciella möjligheter existerar i ett givet samhälle att förbättra människans liv och speciella vägar att utnyttja dessa möjligheter. Kritisk analys måste visa dessa omdömens objektiva giltighet, och demonstrationen måste vara empiriskt grundad. Det etablerade samhället har en uppskattningsbar kvantitet och kvalitet av intellektuella och materiella resurser. Hur kan dessa resurser utnyttjas för den optimala utvecklingen och tillfredsställelsen av individuella behov och möjligheter med ett minimum av slit och elände? En social teori är en historisk teori, och historien är tillfällighetens område inom nödvändighetens rike. Vilka möjligheter bland alla tänkbara, prövade och oprövade, att organisera och utnyttja de tillgängliga resurserna, har de största chanserna till en optimal utveckling?

Försöket att besvara dessa frågor kräver en rad grundläggande abstraktioner. För att identifiera och definiera möjligheterna av en optimal utveckling måste den kritiska teorin abstrahera från den aktuella organisationen och användningen av samhällets resurser och från resultaten av denna organisation och användning. En sådan abstraktion, som avböjer att betrakta de rådande förhållandena som den yttersta bedömningsgrunden – vi kan kalla den en “transcenderande” analys av fakta i ljuset av deras hämmade och förnekade möjligheter – är oskiljaktig från själva strukturen i den sociala teorin. Den är motsatt all metafysik genom transcendensens strängt historiska karaktär.[1] “Möjligheterna” måste ligga inom respektive samhälles räckhåll; de måste vara bestämbara mål för handling. På samma sätt måste alternativen till de etablerade institutionerna vara synliga i en aktuell tendens – d.v.s. omvandlingen måste vara ett verkligt behov för befolkningen. Social teori sysslar med alternativ som huserar i det etablerade samhället som subversiva tendenser och krafter. De värden som alternativen representerar förverkligas när de översätts till historisk handling. De teoretiska begreppen förlorar genom den sociala förändringen sin giltighet.

Men här konfronterar det avancerade industrisamhället kritiken med en situation som tycks beröva den själva dess grund. Tekniskt framåtskridande, som omfattar ett helt system av metoder att behärska och samordna, skapar livsformer (och maktinstrument) som förefaller att harmoniera de oppositionella krafterna med systemet och besegra eller tillbakavisa varje protest som pekar på de historiska utsikterna till befrielse från slit och underkastelse. Det samtida samhället tycks ha möjlighet att förhindra en social förändring – en kvalitativ förändring som skulle medföra helt andra institutioner, en ny inriktning av produktionsprocessen och nya mänskliga levnadssätt. Denna möjlighet att förhindra social förändring är kanske det avancerade industrisamhällets mest egenartade prestation. Den allmänna uppslutningen kring nationens mål, tvåpartisystemet, pluralismens avtynande och det hemliga samförståndet mellan kapital och organiserad arbetskraft vittnar om den motsatsernas förening som på samma gång är resultatet av och förutsättningen för denna prestation.

En kort jämförelse mellan det stadium då teorin om industrisamhället utformades och dess situation i dag hjälper oss att visa hur grunden för kritiken har förändrats. I början av detta sekel, då man utarbetade de första begreppen om alternativen, blev kritiken av industrisamhället konkret genom sin historiska förlikning av teori och praktik, värderingar och fakta, behov och ändamål. Denna historiska förlikning skedde såväl i medvetandet som i den politiska handlingen hos de två stora klasser som stod emot varandra i samhället: bourgeoisin och proletariatet. I den kapitalistiska världen är de fortfarande de grundläggande klasserna. Men den kapitalistiska utvecklingen har förändrat strukturen och uppgiften för de bägge klasserna på ett sådant sätt att de inte längre framstår som huvudpersonerna i den historiska utvecklingen. Ett allt överskuggande intresse att bevara och förbättra status quo förenar de tidigare antagonisterna på de mest avancerade områdena av det moderna samhället. Och i den utsträckning som tekniska framsteg garanterar det kommunistiska samhällets tillväxt och stabilisering, så viker idéer om kvantitativa förändringar tillbaka inför de realistiska föreställningarna av en icke-explosiv evolution. Eftersom påtagliga drivkrafter för social förändring saknas, så drivs kritiken tillbaka till en hög abstraktionsnivå. Det finns inget område där teori och praktik, tanke och handling möts. T.o.m. den mest empiriska analys av historiska alternativ ter sig som en orealistisk spekulation, och den som tror på kritiken tycks hänge sig åt personliga tycken (eller gruppintressen).

Och likväl: tillbakavisar dessa brister själva teorin? Uppenbart motsägelsefulla fakta gör att den kritiska analysen fortsätter att hävda att behovet av en kvantitativ förändring är lika ofrånkomligt som någonsin tidigare. Ofrånkomligt för vem? Svaret blir detsamma som tidigare: för samhället som helhet, för var och en av dess medlemmar. Sammanhanget mellan växande produktion och växande destruktion, hasardspelet med förintelsen, tankens, hoppets och skräckens kapitulation inför de härskande makternas beslut, den kvardröjande fattigdomen mitt i en exempellös välfärd utgör den mest opartiska anklagelse – även om dessa fenomen inte skulle vara samhällets raison d’être utan bara dess biprodukter. Den genomgripande rationaliteten, som befordrar effektivitet och tillväxt, är i sig själv irrationell.

Förhållandet att majoriteten av befolkningen accepterar, och påverkas att acceptera, ett sådant samhälle gör det inte mindre irrationellt och förkastligt. Distinktionen mellan sant och falskt medvetande, verkligt och tillfälligt intresse är fortfarande meningsfull. Men distinktionen måste själv bekräftas. Man måste få människor att se den och finna vägen från falskt till sant medvetande, från tillfälliga till verkliga intressen. Detta kan de bara göra om de får behov att förändra sitt sätt att leva och att förneka och tillbakavisa det bestående. Det är just det behovet som det etablerade samhället förstår att undertrycka i den utsträckning som det har möjlighet att “leverera varor” i växande skala och använda vetenskapens metoder att erövra naturen till att vetenskapligt erövra människan.

Den absoluta karaktären i det avancerade industrisamhällets resultat berövar den kritiska teorin dess rationella grund för att transcendera detta samhälle. Tomrummet tömmer själva den teoretiska strukturen, eftersom kategorierna för en kritisk socialteori utvecklades under en tid då behovet av total opposition och omstörtning förkroppsligades av effektiva sociala krafter. Dessa kategorier var väsentligen negativa och oppositionella begrepp, som uttryckte de aktuella motsättningarna i artonhundratalets europeiska samhälle. Själva kategorin “samhälle” uttryckte den akuta motsättningen mellan den politiska och sociala sfären – samhället som motsatsen till staten. På samma sätt betecknade “individ”, “klass”, “privat”, “familj” områden och krafter som ännu inte försonats med de etablerade förhållandena – områden av spänning och motsägelse. I och med den tilltagande integreringen av industrisamhället förlorar dessa kategorier allt mer sin kritiska innebörd och blir bedrägliga, deskriptiva eller operationella termer.

Ett försök att återge dessa kategorier deras kritiska innehåll och att förstå hur deras innebörd upphävdes av den sociala verkligheten ser från första början ut som en återgång från en teori som står i relation till historisk handling till abstrakt, spekulativt tänkande, från en kritik av politisk ekonomi till filosofi. Denna ideologiska karaktär hos kritiken är en följd av det faktum att analysen tvingas utgå från en position “utanför” såväl det positiva, bestående som det negativa, d.v.s. utanför såväl de produktiva som de destruktiva tendenserna i samhället. Det moderna industrisamhället utgör den genomgripande föreningen av dessa motsatser – det är ju helheten som det är frågan om. Men samtidigt kan teorin inte inta en rent spekulativ hållning. Den måste vara historiskt förankrad i den meningen att den måste fotas på det givna samhällets möjligheter.

Denna tvetydiga situation innebär en än mer grundläggande tvetydighet. Den endimensionella människan tvekar mellan två varandra motsägande hypoteser: 1) att det avancerade industrisamhället kan förhindra kvalitativ förändring inom överskådlig framtid; 2) att det finns krafter och tendenser i samhället som bryter genom fördämningarna och får hela samhället att springa i luften. Jag tror inte att man kan ge ett enkelt svar. Båda möjligheterna existerar sida vid sida – ja, den ena i den andra. Den första tendensen dominerar, och alla möjligheter som finns att förhindra en genomgripande förändring utnyttjas. Kanske kan en olycka förändra situationen, men om inte insikten om vad som görs och vad som förhindras omvälver människornas medvetande och beteende, så medför inte ens en katastrof förändringen.

Analysen koncentrerar sig på det avancerade industrisamhället, inom vilket produktionens och distributionens tekniska apparat (alltmer automatiserad) fungerar, inte som summan av enskilda instrument som kan isoleras från deras sociala och politiska verkningar, utan snarare på det system som a priori bestämmer apparatens produkt såväl som åtgärderna för att understödja och utveckla apparaten. I ett sådant samhälle tenderar produktionsapparaten att bli allenarådande i en sådan utsträckning att den bestämmer inte bara de socialt nödvändiga sysselsättningarna, kunskaperna och attityderna utan också de individuella behoven och önskningarna. Den utplånar på så sätt motsättningen mellan det privata och det samhälleliga, mellan de individuella och de sociala behoven. Teknologin bidrar till att skapa nya, effektivare och angenämare former av social kontroll och sammanhållning. Den totalitära tendensen i denna kontroll tycks även bekräftas i en helt annan mening – genom att spridas till underutvecklade och t.o.m. förindustriella områden på jordklotet och genom att skapa likheter mellan utvecklingen i kapitalistiska och kommunistiska länder.

Med tanke på de totalitära dragen i samhället kan det traditionella talet om teknologins “neutralitet” inte längre accepteras. Teknologin som sådan kan inte isoleras från det bruk man gör av den; det teknologiska samhället är ett system för herravälde som verkar redan i teknikens begrepp och uppbyggnad.

Det sätt på vilket ett samhälle ordnar livet för sina medlemmar innebär ett grundläggande val mellan historiska alternativ som bestäms av nivån på den materiella och intellektuella kulturen. Själva valet är en följd av de dominerande intressenas spel. Det föregriper särskilda metoder att omvandla och utnyttja människorna och naturen och avvisar andra metoder. Det är ett “projekt” att realisera bland många andra.[2] Men så snart projektet har börjat fungera i de grundläggande institutionerna och förhållandena, så får det en tendens att utestänga andra möjligheter och bestämma samhällets utveckling i dess helhet. Det avancerade industrisamhället är ett teknologiskt men också ett politiskt universum, det sista stadiet i förverkligandet av ett speciellt historiskt projekt – nämligen upplevelsen, omvandlingen och organisationen av naturen blott som material för behärskande.

Allteftersom projektet utvecklas, skapar det hela föreställningsvärlden, handlingsmönstret, den intellektuella och materiella kulturen. Med teknologins hjälp uppgår kultur, politik och ekonomi i ett allestädes närvarande system som sväljer eller förintar alla alternativ. Förmågan till produktivitet och tillväxt hos detta system stabiliserar samhället och håller den tekniska utvecklingen inom ramen för sitt herravälde. Teknologiskt förnuft har blivit politiskt förnuft.

Vid behandlingen av välbekanta tendenser i det avancerade industrisamhället har jag sällan gett enskilda exempel. Materialet finns samlat i den omfattande sociologiska och psykologiska litteraturen om teknologi och social förändring, vetenskaplig organisation, korporativ företagsamhet, förändringar i industriarbetets och arbetskraftens karaktär, etc. Det finns många ideologiskt neutrala analyser av fakta – t.ex. Berle och Means, The Modern Corporation and Private Property, rapporterna från Temporary National Economic Committee’s sjuttiosjätte kongress om Concentration of Economic Power, AFL-GIO:s publikationer om Automation and Major Technological Change, liksom de publikationer som utgetts av News and Letters och Correspondence i Detroit. Jag vill gärna betona den vitala betydelsen av G. Wright Mills arbeten och av studier som man ofta fnyser åt på grund av deras förenklingar, överdrifter eller journalistiska lättfärdigheter -Vance Packards The Hidden Persuaders, The Status Seekers och The Waste Makers, William H. Whytes The Organization Man, Fred J. Cooks The Warfare State hör till denna kategori. Genom sin brist på teoretisk analys låter dessa arbeten förvisso orsakerna till de förhållanden som de beskriver förbli i det fördolda. Men själva förhållandena får framträda i all sin tydlighet. Men kanske kan man få det allra mest talande exemplet om man helt enkelt tittar på TV eller hör på radio en timme några dagar i rad utan att stänga av för reklamen men byta station då och då.

Min analys koncentrerar sig på tendenser i de mest utvecklade industriländerna. Det finns stora områden inom och utom dessa samhällen där de beskrivna tendenserna inte segrat – eller rättare sagt, ännu inte segrat. Jag skisserar dessa tendenser och framlägger några hypoteser, ingenting annat.


DET ENDIMENSIONELLA SAMHÄLLET

1. De nya formerna av kontroll

En bekväm, mjuk, resonabel, demokratisk ofrihet härskar i det avancerade industrisamhället. Den är ett tecken på tekniska framsteg. Vad skulle i själva verket vara förnuftigare än att undertrycka individualiteten i mekaniseringen av socialt nödvändiga men smärtsamma åtgärder; att koncentrera individuella företag till effektivare och produktivare korporationer; att reglera den fria konkurrensen bland olika lottade ekonomiska subjekt; att inskränka på prerogativer och nationell suveränitet som hindrar den internationella organisationen av resurser? Att denna teknologiska ordning också medför politisk och intellektuell likriktning kan vara en beklaglig men ändå löftesrik utveckling.

De fri- och rättigheter som var sådana vitala krafter i industrisamhällets begynnelse och under dess tidigare utveckling ändrar helt karaktär på ett mer avancerat stadium: de förlorar sitt traditionella berättigande och sitt sedvanliga innehåll. Tankefrihet, yttrandefrihet och samvetsfrihet var – precis som den fria företagsamhet, som de tjänade att befrämja och skydda – väsentligen kritiska idéer, avsedda att ersätta en föråldrad materiell och andlig kultur med en mer produktiv och förnuftig. När dessa fri- och rättigheter väl hade institutionaliserats, så gick de samma öde till mötes som hela det samhälle, av vilket de hade blivit en integrerad del. Resultatet upphäver förutsättningarna.

I den mån friheten från brist – den konkreta substansen i all frihet – blir en reell möjlighet, så förlorar de friheter som hör hemma på ett lägre produktionsstadium sitt tidigare innehåll. Tankefrihet, autonomi och rätt till politisk opposition förlorar sin grundläggande kritiska funktion i ett samhälle som i växande utsträckning tycks kunna tillfredsställa individernas behov genom själva det sätt på vilket det är organiserat. Ett sådant samhälle kan rättmätigt kräva att man accepterar dess principer och institutioner och inskränka oppositionen till att gälla diskussioner om alternativa politiska möjligheter inom ramen för status quo. Från den synpunkten tycks det vara av mindre betydelse om den växande behovstillfredsställelsen sker i ett auktoritärt eller ett icke-auktoritärt system. Under förutsättning av en stigande levnadsstandard förefaller nonkonformitet med systemet socialt meningslös och detta så mycket mer som den innebär kännbara ekonomiska och politiska nackdelar som hotar helhetens mjuka funktionssätt. I själva verket tycks det inte finnas några skäl, åtminstone inte så länge det gäller livsnödvändigheter, att låta produktionen och distributionen av varor och tjänster ske genom de mänskliga friheternas konkurrens.

Den fria företagsamheten var från början inte alltigenom en välsignelse. Den var friheten att arbeta eller att svälta, och den innebar slit, osäkerhet och ångest för den stora majoriteten av befolkningen. Om individen inte längre skulle tvingas att undergå prövning på marknaden som fritt ekonomiskt subjekt, så skulle undergången för denna frihet vara ett av de största resultaten för civilisationen. Den teknologiska mekaniserings- och standardiseringsprocessen skulle frigöra individuell energi på ett okänt område av frihet bortom nödvändigheten. Hela den mänskliga existensens inre struktur skulle förändras; individen skulle befrias från de främmande behov och främmande möjligheter som arbetet tvingar honom till. Individen skulle fritt kunna behärska sitt eget liv. Om produktivapparaten kunde organiseras och styras så att den tillfredsställde de vitala behoven, så kunde kontrollen av den helt centraliseras; en sådan kontroll skulle inte hindra individuell autonomi utan tvärt om göra den möjlig.

Detta är ett mål som ligger inom möjligheternas gränser för det avancerade industrisamhället, det är “ändamålet” med den teknologiska rationaliteten. Men för närvarande härskar den motsatta tendensen: produktionsapparaten försvarar och utvidgar ekonomiskt och politiskt sitt inflytande över arbetstid och fritid, materiell och andlig kultur. Genom det sätt på vilket den är organiserad tenderar den att bli totalitär. Ty “totalitär” betyder inte bara en total likriktning av samhället medelst terror utan också en icke-terroristisk ekonomisk-politisk likriktning som verkar genom en manipulation med behoven. Den förhindrar på så sätt uppkomsten av en effektiv opposition mot helheten. Det är inte bara en viss form av styrelsesätt eller partivälde som kan åstadkomma ett totalitärt samhälle utan också ett särskilt produktions- och distributionssystem som mycket väl kan förenas med en “pluralism” av partier, tidningar, “varandra uppvägande krafter”, osv.[3]

Dagens politiska makt hävdar sig genom sitt behärskande av produktionsprocessen och apparatens tekniska organisation. Herraväldet över avancerade och avancerande industrisamhällen kan bibehållas bara om det kan mobilisera, organisera och utnyttja de tekniska, vetenskapliga och mekaniska krafter som är åtkomliga för den moderna industricivilisationen. Och dessa krafter mobiliserar samhället som helhet över och bortom alla individuella eller gruppintressen. Det råa faktum att maskinens fysiska (och kanske inte bara fysiska?) styrka är större än varje individs och varje enskild grupps gör maskinen till det effektivaste politiska instrumentet i varje samhälle vars grundläggande organisation är maskinprocessens. Men den politiska utvecklingen måste stoppas; innerst inne är maskinens styrka bara människans upplagrade och projekterade styrka. I den utsträckning som arbetet betraktas som en maskin och därför mekaniseras, i samma utsträckning blir det den potentiella grunden för en ny frihet för människan.

Det samtida industrisamhället visar att det har nått ett stadium där “det fria samhället” inte längre adekvat kan definieras i de traditionella termerna av ekonomiska, politiska och intellektuella friheter. Det beror inte på att dessa friheter har blivit betydelselösa utan på att de blivit alltför betydelsefulla för att rymmas inom de traditionella formerna. Man måste skapa nya former för att förverkliga dem, former som svarar mot samhällets nya möjligheter.

Sådana nya former kan bara antydas i negativa termer, eftersom de utgör negationer till de nu härskande formerna. Ekonomisk frihet måste alltså betyda frihet från ekonomi – frihet från de ekonomiska krafternas och relationernas herravälde, frihet från den dagliga kampen för tillvaron, från tvånget att tjäna sitt levebröd. Politisk frihet skulle betyda frigörelse från en politik över vilken människorna inte har någon effektiv kontroll. På liknande sätt skulle intellektuell frihet innebära den individuella tankens återupprättelse – den tanke som nu sugs upp av masskommunikation och indoktrinering – och avskaffandet av “den allmänna opinionen” och dess producenter. Det orealistiska draget i dessa påståenden tyder inte på deras utopiska karaktär utan på styrkan hos de krafter som hindrar dem från att förverkligas. Det effektivaste och varaktigaste sättet att bekämpa friheten är att skapa materiella och intellektuella behov som håller föråldrade former av kampen för tillvaron vid liv.

Intensiteten och tillfredsställelsen av och även karaktären hos de mänskliga behoven över den rent biologiska sfären har alltid påverkats utifrån. Huruvida möjligheten att göra eller lämna ogjort, använda eller förstöra, ta till sig eller avvisa någonting betraktas som ett behov eller ej beror på om det kan betraktas som önskvärt eller inte önskvärt eller nödvändigt för de rådande sociala institutionerna och intressena. I denna mening är de mänskliga behoven historiska behov, och i den mån samhället kräver att den individuella utvecklingen ska undertryckas, så underkastas själva behoven och deras krav på att tillfredsställas kritiska normer som sätter sig över dem.

Vi kan skilja mellan sanna och falska behov. “Falska” är de behov som särskilda samhällsintressen pådyvlar individen för att undertrycka honom: det är de behov som håller slit och aggressivitet, fattigdom och orättvisa vid liv. Tillfredsställelsen av dem må vara hur lyckobringande som helst för individen, men denna lycka får inte skyddas och bevaras om den tjänar till att hindra förmågan (hans egen och andras) att igenkänna sjukdomen i samhället som helhet och att gripa de möjligheter som finns att bota sjukdomen. Resultatet blir annars en lycksalighet i olycka. De flesta rådande behoven att koppla av, att ha roligt, att uppträda och konsumera i överensstämmelse med annonserna, att älska och hata vad andra älskar och hatar hör hemma i denna kategori av falska behov.

Sådana behov har en social innebörd och funktion som bestäms av yttre krafter över vilka individen inte har någon kontroll; uppkomsten och tillfredsställelsen av dessa behov ligger utanför hans egen maktsfär. Det spelar ingen roll hur mycket dessa behov har blivit individens egna och förnyats och förstärkts av hans livsvillkor; det spelar ingen roll hur mycket han identifierar sig med dem och finner sig själv när han tillfredsställer dem, de förblir vad de varit från början – produkter av ett samhälle vars viktigaste intresse kräver repression.

De repressiva behovens herravälde är ett gällande faktum som accepteras av okunnighet och passivitet – men ett faktum som måste bringas ur världen både för den individuella lyckans skull och för deras skull vars misär är priset på denna lycka. De enda behov som utan diskussion måste tillfredsställas är de livsnödvändiga – mat, kläder och bostad som motsvarar den nivå som kulturen nått. Tillfredsställelsen av dessa behov är ett nödtvång för att några som helst andra behov ska kunna realiseras – sublimerade eller ej.

För varje medvetande och samvete, för varje erfarenhet som inte accepterar de härskande sociala intressena som den odisputabla lagen för tanke och beteende måste behoven och deras tillfredsställelse ifrågasättas – och ifrågasättas i termer av sant och falskt. Dessa termer är alltigenom historiska, och även deras objektivitet är historisk. Omdömen om behov och deras tillfredsställelse under givna villkor kräver normer för prioritering – normer som utgår från individens, och alla individers optimala utveckling under optimalt utnyttjande av de materiella och intellektuella resurser som står människan till buds. Resurserna kan beräknas. Behovens “sanning” och “falskhet” betecknar objektiva villkor i samma mån som den allmänna tillfredsställelsen av livsnödvändiga behov och, därutöver, den tilltagande lindringen av slit och fattigdom är allmängiltiga normer. Men som historiska normer varierar de inte bara med hänsyn till land och utvecklingsstadium utan de kan bara definieras i (skarpare eller svagare) motsats till de rådande normerna. Vilken domstol kan tänkas göra anspråk på att vara kompetent att avkunna dom?

I sista instans måste frågan om vad som är sanna och falska behov besvaras av individerna själva – men bara i sista instans, d.v.s. om och när de är fria att ge sitt eget svar. Så länge de hindras från att vara självständiga, så länge de indoktrineras och manipuleras (ända ner till instinkterna), så länge kan deras svar på frågan inte betraktas som deras eget. Men därför kan ingen domstol med rätta göra anspråk på att avgöra vilka behov som skall utvecklas och tillfredsställas. Varje sådan domstol är förkastlig, men vårt avståndstagande eliminerar inte frågan: hur kan människor som är föremål för effektiv och produktiv underkastelse själva skapa villkoren för frihet?[4]

Ju mer förnuftig, produktiv, teknisk och total den repressiva samhällsadministrationen blir, desto mindre fattbara blir de vägar på vilka de administrerade individerna kan bryta sitt slaveri och ta sin befrielse i egna händer. Förvisso är det en paradoxal och anstötlig idé att göra hela samhället till det förkroppsligade Förnuftet – om man också kan betvivla det rimliga i att ett samhälle, som självt gör sina medlemmar till föremål för total administration, förlöjligar denna idé. All befrielse beror på medvetandet om slaveriet, och uppkomsten av detta medvetande hämmas alltid av dominansen av behov och tillfredsställelser som i stor utsträckning blivit individens egna. Processen ersätter alltid ett system av förutsättningar med ett annat; det optimala målet är att ersätta falska behov med sanna och att göra rent hus med tillfredsställelser som möjliggör undertryckande.

Det utmärkande draget för det avancerade industrisamhället är den effektiva kvävningen av alla de behov som kräver befrielse – befrielse även från det tolerabla och lönande och komfortabla – medan det understödjer och friger överflödssamhällets destruktiva kraft och undertryckande funktion. Därmed framtvingar den sociala övermakten det allt överskuggande behovet av onyttigheter, behovet av själsdödande arbete när sådant inte längre är verkligt nödvändigt, behovet av olika slags förströelser som gör det själsdödande uthärdligt, behovet av sådana bedrägliga friheter som fri konkurrens med fastställda priser, en fri press som censurerar sig själv, ett fritt val mellan likvärdiga varor och småprylar.

Under en repressiv helhets styre kan friheten göras till ett mäktigt instrument för herravälde. Det är inte mängden av valmöjligheter för individen som är avgörande för graden av mänsklig frihet utan vilka val han har och vad han väljer. Det fria valet kan aldrig bli ett absolut kriterium, men det är inte heller alltigenom relativt. Fria val av herremän gör inte slut på skillnaden mellan herre och slav. Fria val mellan en stor mängd varor och tjänster betyder inte frihet om dessa varor och tjänster understödjer social kontroll över ett liv i slit och ängslan – d.v.s. om de understödjer alienationen. Och den spontana reproduktionen av behov som påtvingats utifrån betyder inte att individen blivit självständig utan bevisar bara effektiviteten i kontrollapparaten.

Vår betoning av omfattningen av och styrkan i styrningen av individerna leder lätt till invändningen att vi storligen överdriver massmediernas makt att indoktrinera och att människorna av sig själva skulle känt och tillfredsställt de behov som prackas på dem utifrån. Men invändningen missar själva poängen. Indoktrineringen börjar inte med massproduktionen av radio och TV och med centraliseringen av kontrollen över dessa medier. Människorna når detta stadium som sedan länge preparerade kärl; den stora skillnaden är att kontrasten (eller konflikten) mellan det givna och det möjliga, mellan de tillfredsställda och de otillfredsställda behoven nu suddas ut. Den s.k. utjämningen av klasskillnader uppenbarar här sin ideologiska innebörd. Om arbetaren och hans chef ser samma TV-program och besöker samma utflyktsort, om skrivmaskinsflickan kan göra sig lika tilldragande som direktörens dotter, om negern [the Negro] har en Cadillac, om allesammans läser samma tidning, så betyder denna utjämning inte att klasserna har försvunnit utan visar i vilken utsträckning behov och tillfredsställelser som tjänar att bevara det rådande systemet också anammas av befolkningen.

I själva verket förhåller det sig så i de mest avancerade delarna av det moderna samhället att överföringen av sociala behov till individuella är så effektiv att skillnaden mellan dem framstår som rent teoretisk. Kan man verkligen skilja mellan massmedier som instrument för information och underhållning och som medel för manipulation och indoktrinering? Mellan bilen som otyg och bekvämlighet? Mellan funktionell arkitektur som plåga och komfort? Mellan arbetet på nationens försvar och storindustrins vinst? Mellan det privata nöjet och den kommersiella och politiska nyttan av högre födelsetal?

Vi konfronteras åter med ett av de mest besvärande dragen i det moderna industrisamhället, nämligen den rationella karaktären hos dess irrationalitet. Produktiviteten och effektiviteten, förmågan att öka och sprida bekvämlighet och att göra onyttighet till behov och destruktion till konstruktion, kort sagt den omfattning i vilken denna civilisation omvandlar tingvärlden till en förlängning av människans själ och kropp gör det tveksamt om man kan använda själva begreppet alienation. Människorna igenkänner sig själva i sina varor, de finner sin själ i sin bil, sin hi-fi-anläggning och sina köksredskap. Hela den mekanism som knyter individen till hans samhälle har förändrats, och det sociala behärskandet av honom förankras i de nya behov som samhället självt har skapat.

De härskande formerna av social kontroll är teknologiska i en ny mening. Förvisso har den tekniska strukturen och kraften i produktions- och destruktionsapparaten varit en viktig förutsättning för att underkasta befolkningen den etablerade arbetsfördelningen under hela den moderna tidsåldern. Vidare har denna integration alltid åtföljts av mer påtagliga former av tvång: förlust av levebrödet, rättsliga sanktioner, poliser och beväpnade stridskrafter. Så är det fortfarande. Men under den senaste utvecklingsfasen tycks den teknologiska övervakningen bli själva det förkroppsligade Förnuft som garanterar alla sociala gruppers och intressens välgång – i en sådan utsträckning att all motsägelse förefaller oförnuftig och all motverkan omöjlig.

Det är därför inte överraskande att i de mest avancerade delarna av denna civilisation har samhällets introjektion gått så djupt att t.o.m. individuella protester angrips vid sina rötter. Den intellektuella och känslomässiga vägran “att följa med” förefaller neurotisk och kraftlös. Detta är den socialpsykologiska aspekten på den politiska förändring som utmärker den innevarande perioden: utplåningen av de historiska krafter som på industrisamhällets tidigare utvecklingsstadium tycktes stå för möjligheten av nya existensformer.

Men termen “introjektion” beskriver kanske inte längre det sätt på vilket individen av sig själv reproducerar och vidmakthåller den yttre kontroll som hans samhälle utövar över honom. Ordet antyder en rad relativt spontana processer genom vilka ett Jag (Ego) överför det “yttre” till det “inre”. Introjektionen skulle alltså innebära att det fanns en inre värld skild från och i kamp med yttervärldens krav – ett individuellt medvetande och ett individuellt omedvetet bortom den allmänna opinionen och det sociala beteendet.[5] Idén om “inre frihet” har här sin verklighet: den avser det privata område inom vilket människan är och förblir “sig själv”.

Men i dag har detta område intagits av den teknologiska verkligheten. Massproduktion och masskonsumtion kräver hela människan, och industripsykologin har för länge sedan upphört att enbart syssla med fabriksmiljön. Introjektionens mångfaldiga verkningssätt tycks förbenas och bli nästan mekaniska reaktioner. Resultatet blir inte anpassning utan efterapning: individen identifierar sig omedelbart med sitt samhälle och därmed med samhället som helhet.

Denna omedelbara, automatiska identifikation (som må ha varit karakteristisk för primitiva former av samhällsbildning) återuppträder i det högindustrialiserade samhället; men den nya “omedelbarheten” är en produkt av planerad vetenskaplig manipulation och organisation. I denna process tillintetgör man den inre värld, där oppositionen mot status quo skulle kunna slå rot. Nedkämpningen av denna inre värld, inom vilken förmågan till negativt tänkande – förnuftets kritiska kraft – hör hemma, är den ideologiska motsvarigheten till den högst materiella process genom vilken det avancerade industrisamhället tystar ner och blidkar oppositionen. Förnuftet underkastar sig livets fakta under trycket av framstegen och samhällets dynamiska förmåga att skapa fler och större fakta av samma sort. Systemets styrka gör individen blind för förhållandet att systemet självt inte innehåller något som upphäver helhetens undertryckande karaktär. Om individerna identifierar sig med de ting som skapar deras liv, så underkastar de sig tingens lag istället för att ge tingen deras lag – inte fysikens lag utan deras samhälles lag.

Jag antydde nyss att begreppet alienation tycks bli problematiskt när individerna identifierar sig med den livsform som påtvingas dem utifrån och när de i den finner sin egen utveckling och sin tillfredsställelse. Denna identifikation är inte illusion utan verklighet. Men verkligheten skapar ett mer avancerat slag av alienation. Alienationen har blivit alltigenom objektiv; det alienerade subjektet uppslukas av sin alienerade existens. Det finns bara en dimension, och den finns överallt och i alla former. Utvecklingens framsteg gäckar såväl ideologiska anklagelser som försvar; inför dess domstol blir “det falska medvetandet” ett sant medvetande.

Men att ideologin sugs upp av verkligheten innebär inte “avideologisering”. I en bestämd mening är det avancerade industrisamhället tvärtom mer ideologiskt än sin föregångare, nämligen såtillvida som ideologin ingår i själva produktionsprocessen.[6] På ett provokativt sätt avslöjar detta förhållande de politiska aspekterna i den härskande teknologiska rationaliteten. Produktionsapparaten och de varor och tjänster den producerar “säljer” det sociala systemet som helhet till människorna eller pådyvlar dem det. De moderna transportmedlen, masskommunikationen, förnödenheter som bostad, mat och kläder, det oavlåtliga utbudet från underhållnings- och nyhetsindustrin för med sig vissa föreskrivna attityder och vanor, vissa intellektuella och emotionella reaktioner som binder konsumenterna mer eller mindre angenämt till producenterna och därigenom till helheten. Produkterna indoktrinerar och manipulerar; de frambringar ett falskt medvetande som är immunt mot sin egen falskhet. Och genom att dessa välsignade produkter blir åtkomliga för fler individer ur fler socialgrupper upphör den indoktrinering de för med sig att märkas: den blir en livsstil. Det är en bra livsstil – mycket bättre än tidigare – och som en god livsstil motverkar den kvalitativa förändringar. Därför uppstår en mönster av endimensionellt tänkande och beteende genom vilket idéer, önskemål och invändningar som genom sitt innehåll går utanför den gällande föreställningsvärlden antingen kämpas ner eller reduceras till den grad att de passar in i föreställningsvärlden. De omformas av rationaliteten i det rådande systemet och av dess kvantitativa utvidgning.

Tendensen kan sättas i relation till utveckling i den vetenskapliga metodiken: operationalismen i fysiken, behaviorismen i socialvetenskaperna. Deras gemensamma drag är en total empirism i behandlingen av begreppen, vars betydelse inskränks till att gälla enskilda operationer och beteenden. Den operationalistiska uppfattningen illustreras av P. W. Bridgmans analys av begreppet längd:

“Vi vet uppenbarligen vad vi menar med längd om vi kan uppge vad som är varje föremåls längd, och av fysikern krävs ingenting mer. För att konstatera längden på ett föremål, måste vi utföra vissa fysikaliska operationer. Begreppet längd är därför fixerat så snart de operationer med vilka längden mäts är fixerade, d.v.s. begreppet längd innebär just detta och ingenting mer än den serie operationer genom vilka man fastställer längden. Allmänt menar vi med ett begrepp ingenting annat än en serie operationer; begreppet är synonymt med den motsvarande serien operationer.”[7]

Bridgman har dragit vittgående konsekvenser av sitt tänkesätt för samhället i stort:

“Att acceptera det operationalistiska synsättet innebär mycket mer än bara att begränsa betydelsen av ordet ‘begrepp’. Det betyder en genomgripande omställning av alla våra tankevanor, eftersom vi inte längre kommer att tillåta oss att använda begrepp som verktyg för vårt tänkande vilka vi inte kan precisera i termer av operationer.”[8]

Bridgmans förutsägelse har gått i uppfyllelse. Det nya tänkesättet är i dag den dominerande tendensen inom filosofin, psykologin, sociologin och andra discipliner. Många av de mest svårhanterliga begreppen har “eliminerats” därför att man inte kan precisera dem i termer av operationer och beteenden. Det radikalempiristiska stormanloppet (jag skall senare, i kapitel 7 och 8, skärskåda i vad mån det verkligen är fråga om empirism) rättfärdigar alltså metodologiskt de intellektuellas nedvärdering av själen. Det är en positivism som i sitt förnekande av förnuftets transcenderande element utgör den akademiska motsvarigheten till det socialt eftersträvade beteendet.

Utanför de akademiska institutionerna är “den genomgripande omställningen av alla våra tankevanor” allvarligare. Den tjänar att samordna idéer och målsättningar med det härskande systemet, att inordna dem i systemet och att avvisa sådana idéer som är oförenliga med systemet. En sådan endimensionell verklighets herravälde betyder inte att materialismen griper omkring sig och att de andliga, metafysiska och konstnärliga sysslorna sjunger på sista versen. Tvärtom finns det gott om gudfruktighet, bönemöten, Zen, existentialism och beatniks. Men protesterna och överskridningarna står inte längre i motsättning till status quo och är inte längre negativa. De utgör snarare den ceremoniella sidan av den praktiska behaviorismen, dess harmlösa negation. Status quo kan snabbt smälta den som en hälsosam diet.

Den endimensionella tanken gynnas systematiskt av politikerna och deras leverantörer i massmedierna. Deras föreställningsvärld befolkas av hypoteser som verkar för sin egen sanning och som genom att oavlåtligen och utan konkurrens upprepas blir definitioner eller diktat med hypnotisk verkan. Så t.ex. blir “fri” beteckning på institutioner som verkar (och påverkas av) den fria världen; andra avvikande former av frihet är definitionsenligt antingen anarkism, socialism eller propaganda. “Socialistiska” är alla inskränkningar på den privata företagsamheten som inte företas av den privata företagsamheten själv (eller genom regeringsfördrag), t.ex. allmän sjukförsäkring eller naturskydd mot alltför genomgående kommersialisering eller allmänna serviceinrättningar som skulle kunna skada privatintressena. Denna totalitära logik har sin östliga motsvarighet. Där är friheten den livsstil som kommunistregimen påbjudit, och allra andra avvikande arter av frihet är antingen kapitalistiska eller revisionistiska eller vänstersekteristiska. I bägge lägren är icke-operationella begrepp icke-behavioristiska och omvänt. Tankens rörelse stoppas vid barriärer som framstår som förnuftets egna.

Sådana inskränkningar av tänkandet är förvisso inte något nytt. Den spirande moderna rationalismen visar såväl i sin spekulativa som sin empiristiska variant en slående kontrast mellan extremt kritisk radikalism i vetenskaplig och filosofisk metod å ena sidan och en okritisk apati i förhållande till rådande sociala institutioner å den andra. Descartes’ jag tänker, alltså är jag lämnade således “de stora offentliga institutionerna” orörda, och Hobbes hävdade att “det närvarande måste föredras, bevaras och betraktas som det bästa”. Kant och Locke menade bägge att revolutioner kunde rättfärdigas om och när det lyckades dem att organisera en helhet och att förhindra omstörtningar.

Men denna förnuftets medgörlighet stod hela tiden i kontrast till det uppenbara eländet och orättvisan i “de stora offentliga institutionerna” och den effektiva, mer eller mindre medvetna oppositionen mot dessa. Det existerade sociala villkor som framkallade och tillät ett verkligt avståndstagande från det etablerade tillståndet; det fanns en privat likaväl som en politisk dimension inom vilken avståndstagandet kunde utvecklas till en effektiv opposition som visade sin styrka och giltigheten i sina mål.

När samhället efterhand avvecklat denna dimension, så har tankens självpåtagna begränsning fått större betydelse. Samspelet mellan vetenskapliga och filosofiska processer och samhällsutvecklingen, mellan det teoretiska och praktiska förnuftet sker “bakom ryggen” på vetenskapsmän och filosofer. Samhället stänger vägen för en hel art av oppositionella handlingar och beteenden; följaktligen blir de begrepp som svarar mot dem illusoriska eller meningslösa. Historisk transcendens framstår som metafysisk transcendens, oacceptabel för vetenskap och vetenskapligt tänkande. Det operationella och behavioristiska synsättet, använt som en genomgripande “tankevana”, blir den allenarådande föreställningsvärlden och bestämmer handlingar, behov och önskningar. “Förnuftets list” verkar som så ofta i den härskande maktens intresse. Kravet på operationella och behavioristiska begrepp motverkar en tanke och ett beteende som står fritt från den givna verkligheten och verkar för de undertryckta alternativen. Det teoretiska och praktiska förnuftet möts på samma mark: i det avancerade samhälle där de vetenskapliga och tekniska framstegen blir instrument för förtryck.

“Framsteg” är inte en neutral term; den har speciella syften, och dessa syften bestäms av möjligheterna att förbättra människans villkor. Det avancerade industrisamhället närmar sig ett stadium där fortsatta framsteg kräver en radikal omvandling av framstegens inriktning och användning. Detta stadium når man när den materiella produktionen (även de nödvändigaste tjänsterna) blir automatiserad i en sådan utsträckning att alla livsviktiga behov kan tillfredsställas och den nödvändiga arbetstiden bringas ner till ett minimum. Från det ögonblicket lämnar den tekniska utvecklingen nödvändighetens område där det varit ett redskap för förtryck och utsugning, något som i sin tur begränsat dess rationalitet. Teknologin underkastas nu anlagens fria spel i kampen för en fredlig natur och ett fredligt samhälle.

Ett sådant tillstånd föregrips av Marx med begreppet “arbetets avskaffning”. Termen “pacificeringen av tillvaron” tycks bättre lämpa sig för att beteckna det historiska alternativet till en värld som avancerar på randen till ett världskrig, uppkommet genom en internationell konflikt som omformar och suspenderar motsättningarna inom de etablerade staterna. “Pacificering av tillvaron” betyder en utveckling av människans kamp med människorna och med naturen där de konkurrerande behoven, önskningarna och strävandena inte längre organiseras av de hävdvunna makter som är intresserade av underkastelse och knapphet – en organisation som vidmakthåller kampens destruktiva former.

Dagens kamp mot detta historiska alternativ har ett massivt stöd i befolkningen och finner sin ideologi i tankens och beteendets stränga inriktning på de rådande förhållandena. Styrkt av teknikens och vetenskapens framsteg och rättfärdigad genom sin växande produktivitet avvisar status quo all transcendens. Öga mot öga med möjligheten till pacificering med hjälp av de tekniska och intellektuella resultat det nått, avskärmar sig det mogna industrisamhället från detta alternativ. Operationalismen som teori och praktik blir stillaståendets teori och praktik. Under sin dynamiska yta utgör detta samhälle en alltigenom statisk livsordning: automatisk i sin undertryckande produktivitet och sin gagneliga likriktning. Tekniska framsteg hejdas på samma gång som de görs i den etablerade riktningen. Ju mer teknologin tycks skapa villkoren för pacificering, trots de politiska fjättrar som status quo kräver, desto mer organiseras människans kropp och själ mot detta alternativ.

De mest avancerade exemplen på industrisamhällen uppvisar genomgående dessa bägge drag: en tendens till fulländad teknologisk rationalitet och en intensiv strävan att hålla denna tendens inom de etablerade institutionernas ram. Här ligger den inneboende motsägelsen i denna civilisation: det oförnuftiga elementet i dess förnuftighet. Det är beviset för dess resultat. Industrisamhället som gör teknologin och vetenskapen till sina egendomar är organiserat för att allt effektivare härska över människorna och naturen och allt effektivare utnyttja sina resurser. Det blir irrationellt när framgången i dessa strävanden öppnar nya dimensioner för människans förverkligande. Organisation för fred skiljer sig från organisation för krig; institutionerna som tjänade kampen för tillvaron kan inte tjäna pacificeringen av tillvaron. Det finns en kvalitativ skillnad mellan livet som mål och livet som medel. Ett sådant nytt livssätt kan aldrig betraktas som en biprodukt av ekonomiska och politiska förändringar, som den mer eller mindre spontana effekten av de nya institutioner som ombesörjer livets nödtorft. En kvalitativ förändring innebär också en förändring i den tekniska grund på vilken samhället vilar – den som bär upp de ekonomiska och politiska institutioner som stadgar människans “andra natur” som ett aggressivt föremål för administration. Industrialiseringens tekniska metoder är politiska; som sådana dömer de på förhand över förnuftets och frihetens möjligheter.

Förvisso måste arbete föregå inskränkningar i arbete och industrialisering föregå utvecklingen av mänskliga behov och tillfredsställelser. Men eftersom all frihet innebär seger över främmande nödvändighet, så beror förverkligande av frihet på tekniken i denna seger. Det mest produktiva arbetet kan användas för att föreviga arbetet, och den mest framgångsrika industrialisering kan tjäna restriktioner och manipulationer med behov.

När man nått denna punkt utsträcks underkastelsen – i överflödets och frihetens skepnad – att gälla alla sfärer av privat och offentligt liv. Den integrerar all verklig opposition och införlivar alla alternativ. Den teknologiska rationaliteten avslöjar sin politiska karaktär när den blir det allt dominerande verktyget för total underkastelse och skapar en verkligt totalitär värld där natur och samhälle, kropp och själ oavlåtligen mobiliseras till denna världs försvar.

2. Politikens slutna värld

Den totala mobiliseringens samhälle, som tar form i de mest avancerade delarna av den industriella civilisationen, förenar välfärden med krigsförberedelserna i produktiv enhet. I jämförelse med tidigare samhällen är detta förvisso ett “nytt samhälle”. Traditionella konfliktanledningar elimineras eller isoleras, ansatser till söndring tas om hand. Huvudtendenserna är allbekanta: ekonomin koncentreras enligt de stora korporationernas behov, varvid regeringen tjänar som en stimulerande, understödjande och även kontrollerande kraft; denna ekonomi kombineras med ett globalt system av militära allianser, monetära överenskommelser, tekniska hjälpprogram och utvecklingsplaner; tjänstemän och arbetare smälter samman till en grupp; arbetsgivare och arbetstagare förenas; olika socialgruppers fritidssysslor och semesterdrömmar bringas i överensstämmelse; en förutbestämd harmoni mellan vetenskapen och nationens mål etableras; den allmänna opinionen tränger in i hemmets hörn, och sängkammaren öppnas för massmedia.

Inom politiken framträder denna tendens i föreningen av motsatta åsikter. Kämpande gruppintressen i utrikespolitiken trampas ner av de bägge partierna under kommunisthotets täckmantel, och kampstämningen sprider sig till inrikespolitiken, där de stora partiernas program blir allt omöjligare att skilja mellan och där man når hyckleriets och klichétänkandets höjder. Denna motsatsernas förening får betydelse för möjligheterna till social förändring, om den innefattar de skikt på vilka systemet vilar – d.v.s. just de klasser som en gång förkroppsligade oppositionen mot systemet som helhet.

I USA lägger man märke till maskopin mellan affärsvärld och organiserat arbete; i Labor Looks at Labor; A Conversation, som publicerades av Gruppen för studiet av de demokratiska institutionerna 1963, får vi veta att:

“Vad som har hänt är att fackföreningen i sina egna ögon blivit nästan oskiljaktig från korporationen. I dag ser vi ofta hur fackförening och företag tillsammans utgör en påtryckningsgrupp. Fackföreningen kan inte övertyga arbetare vid en fabrik för raketproduktion att deras företag är deras fiende när både fackförening och företag samtidigt gör påtryckningar om större vapenbeställningar och försöker tillvinna sig andra vapenindustrier i området, eller när de tillsammans begär att Kongressen ska favorisera raketer framför bomber eller bomber framför raketer alltefter vad som är fördelaktigast för dem själva.”

Det engelska Labourpartiet, vars ledare måste tävla med sina konservativa kolleger om att bäst gynna landets intressen, har svårt att försvara även det lindrigaste nationaliseringsprogram. I Västtyskland, där kommunistpartiet förbjudits, bevisar socialdemokraterna på ett övertygande sätt sina aktningsvärda avsikter genom att officiellt ha frigjort sig från sitt marxistiska program. Sådan är situationen i de ledande industriländerna i väst. I öst visar den gradvisa upplösningen av direkta politiska tvångsmekanismer det växande förtroendet för effektiviteten i teknologiska medel att kontrollera och behärska befolkningen. Vad beträffar de starka kommunistpartierna i Frankrike och Italien, så bekräftar de den allmänna tendensen genom att bevara ett minimalt program där revolutionen läggs på hyllan och man bekänner sig till de parlamentariska spelreglerna.

Men fastän det är felaktigt att påstå att de franska och italienska kommunistpartierna är “främmande”, i den meningen att de styrs av en främmande makt, så finns det en icke avsedd kärna av sanning i denna propaganda: de är främmande i den meningen att de mitt i nuets verklighet vittnar om det förflutna (eller framtiden?). Om de har gått med på att arbeta inom ramen för det rådande systemet, så är det inte bara av taktiska och kortsiktigt strategiska skäl utan också därför att deras sociala underlag har försvagats och deras mål förändrats genom att det kapitalistiska systemet omvandlats (liksom Sovjets mål har förändrats som det bekräftats genom dess politik). Dessa nationella kommunistpartier spelar den historiska rollen som lagliga oppositionspartier “dömda” till bristande radikalism. De bevisar djupet och omfattningen i den kapitalistiska integrationen och de förhållanden som får de kvalitativa skillnaderna mellan motstridiga intressen att framstå som kvantitativa skillnader inom det etablerade samhället.

Det tycks inte behövas någon djupare analys för att förstå anledningarna till denna utveckling. I väster modifieras och avblåses de tidigare samhällskonflikterna under det dubbla (och inbördes sammankopplade) trycket av tekniska framsteg och internationell kommunism. Klasskampen försvagas och “de imperialistiska motsättningarna” upphävs inför hotet utifrån. Väpnat mot detta hot visar det kapitalistiska samhället en inre enhet och sammanhållning som saknar motsvarighet i tidigare skeden av industrisamhällets utveckling. Det är en sammanhållning av utpräglat materiella skäl; sammanhållningen mot fienden är en mäktig stimulans för produktion och sysselsättning och bidrar därvid till den höga levnadsstandarden.

Därför uppstår det en administrativ apparat som kontrollerar depressioner och normaliserar konflikter med hjälp av sådana hugnesamma medel som växande produktion och hot om ett atomkrig. Är denna stabilisering “temporär” i den meningen att den inte påverkar konfliktens rötter som enligt Marx skulle sökas i det kapitalistiska produktionssättet (motsättningen mellan privat ägande av produktionsmedlen och social produktivitet), eller är det en förändring av själva den motsägelsefyllda strukturen, som omvandlar motsättningarna genom att göra dem tolerabla? Om det senare är sant, hur förändrar det det förhållande mellan kapitalism och socialism som gjorde att socialismen tidigare framstod som kapitalismens historiska negation?

Hinder för social förändring

Den klassiska marxistiska teorin föreställer sig övergången från kapitalism till socialism som en politisk revolution: proletariatet förstör kapitalismens politiska system men bevarar det teknologiska systemet och underkastar det socialisering. Det finns en kontinuitet i revolutionen: den teknologiska rationaliteten, som befriats från irrationella inskränkningar och störningar, når sin fulländning i det nya samhället. Det är intressant att läsa vad en sovjetisk marxist säger om denna kontinuitet som har en sådan avgörande betydelse för åsikten att socialismen är kapitalismens absoluta negation:

“1) Fastän teknologins utveckling följer samma ekonomiska lagar som varje annan social skapelse, så upphör den inte som andra ekonomiska faktorer i och med att lagarna för dess skapelse upphör att gälla. När de gamla produktionsförhållandena rivs upp genom revolutionen, så kvarstår teknologin och fortsätter att utvecklas med ökad hastighet underkastad den nya ekonomins lagar. 2) I motsats till den ekonomiska utvecklingen i samhällen där motsättningarna består utvecklas inte teknologin språngvis utan genom successiv anhopning av element av ny kvalitet, medan de element som hörde till den gamla ordningen försvunnit.”[9]

I den avancerade kapitalismen förkroppsligas den teknologiska rationaliteten – trots den irrationella användningen – i produktionsapparaten. Detta gäller inte bara de mekaniserade fabrikerna, verktygen och utnyttjandet av råvarutillgångarna utan också arbetssättet som anpassas efter de vetenskapligt planerade industriprocesserna. Varken nationalisering eller socialisering förändrar i och för sig detta förkroppsligande av den tekniska rationaliteten. Tvärtom utgör den en förutsättning för den socialistiska utvecklingen av alla produktivkrafter.

Förvisso menade Marx att de “omedelbara producenternas” organisation och ledning av produktionsapparaten skulle innebära en kvalitativ förändring i den tekniska utvecklingen: produktionen skulle nämligen inriktas på att tillfredsställa de fria individernas behov. Men med tanke på i vilken utsträckning den etablerade tekniska apparaten uppslukar det enskilda och offentliga livet på samhällets alla områden – d.v.s. blir ett medel till kontroll och sammanhållning av de politiska krafterna, inbegripet arbetarklassen – så är det tydligt att denna kvalitativa förändring nödvändiggör en förändring i själva den teknologiska strukturen. En sådan förändring förutsätter att arbetarklassen är alienerad från samhället genom själva sin existens och att den är medveten om att det är totalt omöjligt för den att fortsätta existera på detta sätt. Behovet av en kvantitativ förändring måste vara en fråga om liv eller död. Negationen existerar alltså före själva förändringen. Tanken att de frigörande historiska krafterna utvecklas inom det etablerade samhället är en hörnsten i den marxistiska teorin.[10]

Men det är just detta nya medvetande, detta “utrymme inom systemet”, d.v.s. utrymmet för den transcenderande historiska handlingen, som motverkas av ett samhälle där såväl människor som föremål utgör verktyg i en helhet som har sin raison d’être i en överväldigande produktivitet. Dess högsta löfte är ett allt behagligare liv för allt fler människor som i strikt mening inte kan föreställa sig en kvalitativt annorlunda värld, eftersom förmågan att manipulera med omstörtande föreställningar och samhällshotande ambitioner är en väsentlig del av det givna samhället. De som lever i överflödssamhällets helvete hålls i koppel med en brutalitet som påminner om medeltida och tidig modern praxis. För de andra, mindre missgynnade människorna tillfredsställer samhället behoven av frigörelse eftersom det tillfredsställer de behov som gör slaveriet välsmakligt och kanske t.o.m. omärkligt. Manipulationen fullbordas i själva produktionsprocessen. På så sätt har arbetarklassen i de avancerade industrisamhällena genomgått en avgörande omvandling, ett förhållande som blivit föremål för omfattande sociologiska forskningar. Jag ska räkna upp de viktigaste faktorerna i denna omvandling:

1) Mekaniseringen reducerar i växande omfattning kvantiteten och intensiteten fysisk energi i arbetet. Denna utveckling har stor betydelse för Marx’ lära om arbetaren (proletären). För Marx är proletären i första hand grovarbetaren som använder sin fysiska energi till sista droppen i arbetsprocessen, även om han arbetar med maskiners hjälp. Denna fysiska energi, som köptes och utnyttjades på omänskliga villkor för att privatkapitalet skulle kunna lägga beslag på mervärdet, innebar de revolutionära aspekterna på utsugningen; Marx’ lära ställer den fysiska plågan och arbetets elände i centrum för sin anklagelse. De utgör det påtagliga elementen i löneslaveri och alienation – den fysiologiska och biologiska dimensionen av klassisk kapitalism.

“Under tidigare sekler var det en viktig anledning till alienation att människan lånade sig som biologisk individ till den tekniska apparaten: det var hon som skötte verktygen, industriföretaget kunde inte klara sig utan människan med verktygen. Sysselsättningen deformerade henne både psykiskt och kroppsligt.”[11]

Den alltmer fullständiga mekaniseringen av arbetet i den avancerade kapitalismen förutsätter visserligen utsugningen men förändrar den utsugnes attityd och ställning. Inom den teknologiska helheten förblir det mekaniserade arbetet, där automatiserade eller halvautomatiserade processer dominerar, ett livslångt, uttröttande, fördummande, omänskligt slaveri – än mer uttröttande genom den allt snabbare takten, genom kontrollen av maskinskötaren (snarare än av produkten) och genom isoleringen av arbetarna från varandra.[12] Säkerligen är denna form av slavgöra typisk för den halvgångna automationen, där automatiserade, halvautomatiserade och icke-automatiserade processer finns sida vid sida i samma fabrik, men även under dessa villkor har “teknologin ersatt muskelslit med stress och/eller psykisk ansträngning”.[13] För mer avancerade automatiserade anläggningar betonas skiftningen från fysisk ansträngning till teknisk och tankeskicklighet:

“… huvudets skicklighet snarare än handens, logikerns snarare än hantverkarens, nervernas snarare än musklernas, ingenjörens snarare än arbetarens …”[14]

Denna art av mästerlig förslavning är inte så olik skrivmaskinsflickans, bankkassörens, den jäktade expeditens eller TV-hallåans. Standardiseringen och rutinen gör produktiva och icke-produktiva arbeten lika varandra. Proletären var förvisso under kapitalismens tidigare utveckling ett arbetsdjur som i sitt anletes svett skapade nödtorft och lyx medan han själv levde i smuts och fattigdom. Han var därför den levande negationen till sitt samhälle.[15] Däremot lever den organiserade arbetaren i det avancerade industrisamhället sin förnekelse på ett mindre iögonenfallande sätt, och liksom andra människor inom arbetsfördelningens system är han infogad i den teknologiska gemenskap som den administrerade befolkningen utgör. Över huvud tycks den teknologiska gemenskapen innesluta de mänskliga atomerna i arbetet där automationen gått längst. Maskinerna överför ett slags bedövande rytm till sina skötare:

“Det är allmänt bekant att samordnade rörelser som utförs av en grupp människor och som följer ett rytmiskt mönster ger en tillfredsställelse som är helt oberoende av vad som utförs med rörelserna;”[16]

och den sociologiske iakttagaren tror att detta är ett skäl till att det utvecklas en “allmän atmosfär” som är “fördelaktig både för produktionen och för väsentliga former av mänsklig tillfredsställelse”. Han talar om “den växande gruppkänslan i varje arbetslag” och citerar en arbetare som säger: “Allt som allt är vi med i svängen …”[17] Uttrycket fångar på ett utmärkt sätt förändringen i den mekaniserade förslavningen: saker och ting svänger snarare än trycker ner, och de svänger det mänskliga instrumentet – inte bara kroppen utan också själen. En anmärkning av Sartre är upplysande:

“Kort efter det att halvautomatiska maskiner börjat användas brukade enligt undersökningar kvinnliga arbetare hemfalla åt sexuella dagdrömmar under arbetet. De påminde sig sovrummet, sängen, natten, allt sådant som bara angår en partner som lämnats ensam med sig själv. Men det var maskinen inom henne som drömde om smekningar …”[18]

2) Tendensen till likriktning visar sig i skiktningen av yrken. I de viktigaste industriföretagen minskar antalet arbetare i förhållande till tjänstemännens; antalet icke-produktiva arbetare växer.[19] Den kvantitativa förändringen beror på en förändring i karaktären av de grundläggande produktionsinstrumenten.[20] På ett avancerat stadium av mekanisering är maskinen som del av den tekniska helheten inte

“en absolut enhet utan bara en individualiserad teknisk verklighet, öppen i två riktningar: i relation till råvarorna och i relationen mellan individerna i den tekniska helheten.”[21]

I den utsträckning som maskinen själv blir ett system av mekaniserade redskap och relationer och således utvecklas långt bortom den enskilda arbetsprocessen, så befäster den sin dominans genom att reducera arbetarens “yrkessuveränitet” och förena honom med andra hanteringar som lyder under eller styr den tekniska helheten. Naturligtvis var den tidigare “yrkessuveräniteten” snarare hans yrkesslaveri. Men denna särskilda art av slaveri var på samma gång anledningen till hans särskilda yrkesmässiga förmåga till negation – förmågan att stoppa en process som hotade att förinta honom som mänsklig varelse. Nu förlorar arbetaren den självständighet som gjorde honom till medlem av en klass skild från andra yrkesgrupper därför att den förkroppsligade vederläggningen av det etablerade samhället.

Den teknologiska förändring som håller på att avskaffa maskinen som individuellt produktionsinstrument, d.v.s. som “absolut enhet”, tycks omintetgöra Marx’ lära om “kapitalets organiska sammansättning” och därmed teorin om mervärdet. Enligt Marx skapar maskinen aldrig värde utan överför bara sitt eget värde till produkten, eftersom mervärdet förblir resultatet av utsugningen av levande arbete. Maskinen är hopad mänsklig arbetskraft, och genom den bevarar tidigare arbete (dött arbete) sig självt och bestämmer levande arbete. Men automationen tycks innebära en kvalitativ förändring i förhållandet mellan dött och levande arbete; den närmar sig den punkt där produktiviteten bestäms av “maskinerna och inte av den individuella insatsen”.[22] Dessutom blir själva uppskattningen av den individuella arbetsinsatsen omöjlig:

“Automation i vidaste mening innebär i verkligheten slutet på arbetsmätning … Automationen gör att man inte kan mäta den enskilda människans insats; man måste nu helt enkelt mäta i vilken utsträckning maskinerna utnyttjas. Kan detta bli ett allmänt mått … så finns det t.ex. inget skäl att betala arbetaren ackordslön eller timlön d.v.s. det finns inte längre några skäl att upprätthålla det ‘dubbla betalningssystemet’ med månadslöner och timlöner.”[23]

Daniel Bell, som författat denna redogörelse, går ännu längre; han förknippar denna teknologiska förändring med själva det historiska industrialiseringssystemet: industrialiseringens innebörd ligger inte i inrättandet av fabriker utan

“den ligger i mätningen av arbete. Det är när arbetet kan mätas, när man kan binda en människa vid ett arbete, när man kan lägga sele på henne och mäta hennes insats i en bestämd prestation och betala henne för prestationen eller per timme – det är då man har nått fram till den moderna industrialiseringen.”[24]

Vad det först och främst gäller i dessa teknologiska förändringar är mer än betalningssystemet, relationen mellan arbetaren och andra klasser eller organisationer av arbete. Vad det gäller är att den tekniska utvecklingen är förenlig med själva de institutioner inom vilka industrialiseringen utvecklades.

3) Dessa förändringar i arbetets och produktionsinstrumentens karaktär förändrar arbetarens attityd och medvetande, något som framträder tydligt i arbetarklassens ymnigt omdebatterade “sociala och kulturella integration” i det kapitalistiska samhället. Men är det bara en förändring i medvetandet? Det jakande svar som marxister ofta ger förefaller egendomligt inkonsekvent. Är en sådan grundläggande förändring begriplig om man inte antar en motsvarande förändring i den “sociala existensen”? Även om man antar att ideologin är höggradigt oberoende av yttre villkor, så talar de förbindelselänkar som finns mellan den ideologiska förändringen och omgestaltningen av produktionsprocessen mot en sådan tolkning. Överensstämmelser i önskningar och behov, i levnadsstandard, i fritidsaktiviteter och politiska åsikter beror på integrationen inom själva företagen, i den materiella produktionsprocessen. Säkert är det tvivelaktigt om man kan tala om en “frivillig integration” (som Serge Mallet) annat än i ironisk mening. Numera dominerar de negativa dragen i automationen: jäkt, arbetslöshet, en starkare ställning för arbetsledningen och en växande maktlöshet och modlöshet för arbetarna. Chanserna till befordran minskar när ledningen föredrar ingenjörer och högskoleutbildade.[25] Men det finns även andra tendenser. Samma teknologiska organisation som garanterar en starkare mekanisk samverkan i arbetet förorsakar också ett större inbördes beroende som knyter arbetaren fastare till företaget.[26] Man noterar en “iver” från arbetarnas sida “att delta i lösningen av produktionsproblemen” och en “lust att aktivt använda sina egna hjärnor för tekniska problem som uppenbarligen hör ihop med teknologin”.[27] I de tekniskt mest avancerade företagen visar arbetarna intresse för företagets kapital – en ofta uppmärksammad följd av “arbetarens aktiva delaktighet” i den kapitalistiska företagsamheten. En utmanande beskrivning av de högeligen amerikaniserade Caltex-raffinaderierna i Ambès i Frankrike kan utgöra ett exempel på denna tendens. Arbetarna vid företaget är medvetna om de band som knyter dem till företaget:

“Yrkesmässiga, sociala och materiella band: den yrkesskicklighet de uppnått i raffinaderierna, den vana de fått vid produktionsförhållandena där, de mångfaldiga sociala fördelar som de bara genom att höra till företaget är försäkrade om, t.ex. vid bråd död, svår sjukdom, invaliditet eller ålderdom, d.v.s. fördelar som ger dem säkerhet även bortom den produktiva perioden i deras liv. Föreställningen om ett livslångt och oförstörbart kontrakt med Caltex gör dem därför omåttligt intresserade för företagets ekonomiska utveckling. Representanterna i företagsnämnden diskuterar och undersöker företagets bokföring med en ivrig omsorg som om de varit samvetsgranna delägare. Direktionen för Caltex kan säkert gnugga händerna av förtjusning när fackföreningen går med på att pruta ner sina löneanspråk för att säkra företagets behov av nya investeringar. Men ledningen börjar visa en begriplig oro då representanterna tar de förfalskade boksluten för det franska dotterföretaget på allvar och bekymrar sig för den dåliga utdelningen, ja t.o.m. föreslår en nedskärning av utgifterna och penningbesparande åtgärder.”[28]

4) Den nya teknologiska arbetsmiljön försvagar alltså arbetarklassens negativa ställning: den framstår inte längre som den levande motsägelsen till det etablerade samhället. Denna tendens förstärks av förändringarna i organisationen på andra sidan gränslinjen: i arbetsledning och direktion. Styresmännen har blivit administratörer. De kapitalistiska bossarna och ägarna framstår inte längre som ansvarsfulla förvaltare; de har antagit rollen av byråkrater i en korporativ maskin. Den vidsträckta hierarkin av styrelser och direktioner sträcker sig långt bortom det enskilda företaget till vetenskapliga laboratorier och forskningsinstitut, till landets regering och nationens mål. Utsugningens synliga källa försvinner bakom en fasad av objektivitet och förnuft. Hat och besvikelse har berövats sin speciella skottavla, och den teknologiska dimridån hindrar insikten att bristande jämlikhet och förslavning fortskrider.[29] Ofriheten – i meningen människans underkastelse under produktionsapparaten – vidmakthålls och intensifieras med hjälp av den tekniska utvecklingen och i form av många friheter och bekvämligheter. Det nya draget är den överväldigande rationaliteten i detta irrationella företag och djupet i den betingning som skapar de instinktiva drifterna och önskningarna hos individen och suddar ut skillnaden mellan sant och falskt medvetande. Ty i verkligheten förändrar varken användningen av administrativa snarare än fysiska underkastelsemedel (hunger, personligt beroende, våld) eller lättnaderna i arbetsslitet eller sammansmältningen av yrkesgrupper eller utjämningen i konsumtionsvanor förhållandet att besluten om liv och död, om personlig och nationell säkerhet görs på nivåer som individen inte har någon kontroll över. Det avancerade industrisamhällets slavar är sublimerade slavar, men de är ändå slavar, ty slaveriet utmärks

“inte av den blinda lydnaden och inte av arbetets hårdhet utan av ställningen som medel och inte mål och av reduceringen av människan till ting.”[30]

Detta är den rena formen av slaveri: att existera som ett medel, som ett ting. Och denna form av tillvaro avskaffas inte därför att tinget är levande och väljer sin materiella och andliga föda eller därför att det inte känner sig som ett ting eller därför att det är ett vackert, rent, rörligt ting. Tvärtom blir organisatörerna och administratörerna i växande utsträckning beroende av det maskineri de organiserar och administrerar, eftersom reifikationen (tinggörelsen, förtingligandet) har en tendens att bli alltomfattande genom sin teknologiska form. Och detta ömsesidiga beroende är inte längre det dialektiska förhållandet mellan Herre och Slav, vilket brutits i kampen för ömsesidigt erkännande, utan snarare en ond cirkel som innesluter både herre och slav. Regerar teknikerna, eller regeras de av de andra, som litar på teknikerna som sina planerare och verkställare?

“… hetsen i dagens tekniskt avancerade kapprustning har berövat de ansvariga regeringsmedlemmarna initiativet och möjligheten att fatta de avgörande besluten och överlämnat makten till de tekniker, administratörer och vetenskapsmän som hör till de enorma industriimperierna och som är ansvariga för dessa imperiers framgång. Det är deras jobb att fundera ut nya vapensystem och övertyga militären att deras framtid likaväl som landets hänger på vad de har funderat ut.”[31]

Liksom företagen är beroende av militären för sin framtid och sin tillväxt, så är militärmakten beroende av företagen

“inte bara för vapnens skull utan också för kunskaperna om vad för slags vapen de behöver, vad de kostar och hur länge det dröjer innan de kan levereras.”[32]

Den onda cirkeln är verkligen sinnebilden för ett samhälle som är självutvecklande och självförstörande enligt sin egen redan fastlagda inriktning – drivet av sina växande behov som det på samma gång skapar och dämmer upp.

Utsikter till uppdämning

Finns det någon utsikt att denna kedja av växande produktion och repression kan brytas? Ett svar skulle kräva att man försökte dra samtida utvecklingslinjer in i framtiden och därvid anta en tämligen normal utveckling, d.v.s. bortse från möjligheten av ett atomkrig. Under den förutsättningen skulle Fienden bli permanent: kommunismen skulle alltså fortsätta att samexistera med kapitalismen. Samtidigt skulle kapitalismen ha möjligheter att bevara och t.o.m. öka levnadsstandarden för en växande del av befolkningen – trots och tack vare en intensifierad produktion av förstörelsemedel och en metodisk ödeläggning av resurser och tillgångar. Denna förmåga har visat sig kunna motstå två världskrig och övervinna den omätliga fysiska och intellektuella tillbakagång som fascismen innebar.

Det materiella underlaget för denna förmåga skulle i framtiden förutsätta:

a) arbetets växande avkastning (tekniska framsteg);

b) större fruktsamhet bland befolkningen;

c) permanent försvarsindustri;

d) ekonomisk-politisk integration av de kapitalistiska länderna och förstärkning av deras relationer till u-länderna.

Men den kontinuerliga motsättningen mellan samhällets produktiva förmåga och den destruktiva och förtryckande användningen av denna förmåga skulle framtvinga allt större ansträngningar att foga befolkningen efter apparatens krav – att undvika överproduktion, att skapa behov för varor som måste gå med vinst, att inplantera en önskan hos människorna att arbeta för ökad produktion och framgång. Systemet strävar därför både mot total administration och totalt beroende av administrationen i ledande privata företag och inom den allmänna förvaltningen och förstärker den förutbestämda harmonin mellan allmänna och privata korporationer och deras kunder och tjänare. Varken nationalisering eller företagsdemokrati skulle i och för sig förändra detta härskarsystem – så länge arbetet förblir en stötta och en bejakande kraft.

Det finns centrifugala tendenser både utifrån och inifrån. En av dem hör till själva den tekniska utvecklingen, nämligen automationen. Jag antydde att en växande automation innebär mer än en kvantitativ ökning av mekaniseringen – att den medför en förändring av karaktären hos de grundläggande produktivkrafterna.[33] Det förefaller som om automationen vore oförenlig med ett samhälle baserat på den privata utsugningen av arbetskraften i produktionsprocessen. Nästan ett århundrade innan automationen blev verklighet insåg Marx dess explosiva verkningar:

“Allteftersom storindustrin utvecklas beror skapandet av verkligt välstånd mindre på arbetstid och arbetskvantitet än på kraften hos de maskiner som sätts i rörelse under arbetstiden. Dessa maskiner och deras väldiga effektivitet står inte i proportion till den omedelbara arbetstid som deras produktivitet kräver; deras effektivitet beror snarare på det utvecklingsstadium som vetenskapen och teknologin nått eller med andra ord, på användningen av vetenskapen i produktionen … Mänskligt arbete framstår därför inte längre som instängt i produktionsprocessen – människan intar snarare övervakarens och regulatorns roll i produktionsprocessen … Han står utanför den istället för att vara dess verksammaste beståndsdel … Genom denna omvandling är produktionens och välståndets stöttepelare inte längre det omedelbara arbete som utförs av människan själv och inte hennes arbetstid utan användningen av hennes egen universella produktionskraft, d.v.s. hennes kunskap om och herravälde över naturen genom hennes sociala existens – eller kort sagt: utvecklingen av den samhälleliga individen – som framstår som produktionens och välståndets hörnpelare. Stölden av andra människors arbetstid, som utgör välståndets grund i dag, framstår då som en usel grund i jämförelse med den grund som storindustrin själv lagt. Så snart det mänskliga arbetet i dess omedelbara form har upphört att vara källan till allt välstånd, så måste arbetstiden med nödvändighet upphöra att vara måttet på välstånd och bytesvärdet måste upphöra att vara måttet för bruksvärdet. Massornas mervärdesarbete har därmed upphört att vara villkoret för välståndsutvecklingen, och fåtalets lättja har upphört att vara villkoret för utvecklingen av människans intellektuella möjligheter. Produktionsförhållandena som beror på bytesvärdet går under …”[34]

Automationen tycks verkligen vara det avancerade industrisamhällets stora katalysator. Det är en explosiv eller icke-explosiv katalysator på den kvalitativa förändringens materiella grund och det tekniska medlet i övergången från kvantitet till kvalitet. Ty automationen som social process innebär omvandlingen, eller snarare transsubstantiationen av arbetskraften, i det att den senare isolerad från individen, blir ett självständigt producerande objekt och därmed självt ett subjekt.

När automationen väl ensam står för den materiella produktionsprocessen, så revolutioneras hela samhället. Den fulländade reifikationen av mänsklig arbetskraft upphäver sig själv genom att kapa förbindelselänken mellan människan och maskinen – den mekanism som förslavat människan genom hennes eget arbete. Komplett automation inom nödvändighetens område måste öppna en fritidens dimension där människans privata och sociala liv skulle kunna utvecklas. Detta skulle innebära den historiska övergången till en ny civilisation.

På den avancerade kapitalismens nuvarande stadium motsätter sig arbetarklassen med rätta automationen eftersom den innebär arbetslöshet. Den insisterar på den fulla användningen av mänskligt arbete i produktionsprocessen och motsätter sig på så sätt den tekniska utvecklingen. Men därigenom motsätter den sig också det effektivaste utnyttjandet av kapitalet; den hindrar de intensifierade försöken att höja arbetsproduktiviteten. Med andra ord kan en långvarig strävan att hejda automationen försvaga kapitalets nationella och internationella konkurrenskraft, förorsaka en långvarig depression och därmed återuppliva klassmotsättningarna.

Denna möjlighet blir större i den mån kampen mellan kapitalism och kommunism övergår från det militära till det sociala och politiska området. Genom den totala administrationens makt kan automationen i sovjetsystemet utvecklas snabbare när väl en viss teknisk nivå har uppnåtts. Detta hot mot västvärldens internationella konkurrenskraft skulle tvinga den till snabbare rationalisering av produktionsprocessen. En sådan rationalisering möter hårt motstånd från arbetarnas sida – men ett motstånd som inte åtföljs av politisk radikalisering. Åtminstone i USA håller sig arbetarnas ledare i sina målsättningar och metoder inom ramen för gruppintressena, som i sin tur fogar sig efter nationens intresse. De centrifugala krafterna kan fortfarande hållas inom denna ram. Den vikande delen av mänsklig arbetskraft i produktionsprocessen innebär också en vikande politisk makt för oppositionen. Med tanke på det växande antalet folk i manschettyrkena förutsätter en politisk radikalisering uppkomsten av ett självständigt politiskt medvetande i tjänstemannakadern – en tämligen osannolik utveckling i det avancerade industrisamhället. De växande ansträngningarna att organisera tjänstemännen i fackföreningarna[35] kan, om de alls lyckas, resultera i ett växande fackligt medvetande bland dessa människor men knappast i en politisk radikalisering.

“Politiskt sett kan förekomsten av fler tjänstemän i fackföreningarna ge arbetarnas talesmän en större möjlighet att identifiera ‘arbetsintressena’ med samhällsintressena i stort. Arbetarna får som påtryckningsgrupp ett större numerärt underlag och deras talesmän kommer oundvikligen att indras i mer omfattande förhandlingar i nationalekonomiska frågor.”[36]

Under sådana omständigheter beror utsikterna till en smidig uppdämning av de centrifugala krafterna i första hand på kapitalintressenas förmåga att anpassa sig och sin ekonomi efter välfärdsstatens krav. Starkt ökade statsutgifter och ökat statsinflytande, planering på nationell och internationell nivå, ett växande internationellt hjälpprogram, omfattande social säkerhet, offentliga arbeten i stor skala, kanske t.o.m. partiell nationalisering hör till dessa krav.[37] Jag tror att de stora kapitalintressena stegvis och med tvekan kommer att acceptera dessa krav och överlåta sina fördelar på en mer effektiv makt.

Om vi nu går över till att betrakta utsikterna att dämma upp den sociala utvecklingen i det andra systemet, i Sovjetunionen,[38] så möter vi från början en dubbel motsägelse: a) kronologiskt sett befinner sig Sovjetsamhället på ett tidigare stadium av industrialisering med stora områden ännu på den förteknologiska nivån, och b) strukturellt är dessa ekonomiska och politiska institutioner väsentligen annorlunda (total nationalisering och diktatur).

Det inbördes sambandet mellan de bägge aspekterna försvårar analysen. Den historiska efterblivenheten gör det inte bara möjligt utan nödvändigt för Sovjet att utveckla sin industri utan att planera onödiga eller föråldrade företag och utan de inskränkningar i produktiviteten som privata intressen kräver. Samtidigt kan man planera tillfredsställelsen av ännu otillfredsställda livsviktiga behov efter att först, eller kanske på samma gång ha tillgodosett de militära och politiska behoven.

Är denna större rationalitet i industrialiseringsprocessen bara den historiska efterblivenhetens kännemärke och fördel som sannolikt försvinner så snart det avancerade stadiet uppnås? Är det samma historiska efterblivenhet som – under förutsättning av fredlig konkurrens med det kapitalistiska systemet – å andra sidan framtvingar diktaturregimens totala utveckling och kontroll av alla resurser? Och skulle Sovjetsamhället om det nådde sitt mål att “hinna ifatt och gå förbi” kunna liberalisera systemet så långt att en kvalitativ förändring skulle kunna ske?

Argumentet om den historiska efterblivenheten innebär att befrielsen från rådande materiell och intellektuell underutveckling med nödvändighet måste vara ett resultat av tvångsstyre. Det är kärnpunkten inte bara i sovjetisk marxism utan också hos alla den “fostrande diktaturens” teoretiker från Platon till Rousseau. Det kan lätt förlöjligas men är svårt att vederlägga eftersom det har förtjänsten att utan hyckleri peka på de villkor (materiella och intellektuella) som förhindrar genuint och intelligent självbestämmande.

Vidare avslöjar argumentet frihetens repressiva ideologi, enligt vilken den mänskliga friheten kan blomstra i ett liv av slit, elände och stupiditet. Förvisso måste samhället först skapa det materiella underlaget för frihet för alla sina medlemmar innan det kan bli ett fritt samhälle; det måste första skapa välståndet innan det kan fördela det bland människorna i enlighet med den fria utvecklingen av individens behov; det måste först lära sina slavar att se och att tänka innan slavarna kan förstå vad som sker och hur de själva kan påverka det. Och i den utsträckning som slavarna har präglats till att existera som slavar och att vara nöjda med det, så länge måste deras befrielse te sig som en befrielse utifrån och uppifrån. De måste “tvingas att bli fria”, att “se ting som de är, och ibland hur de borde vara”; de måste visas på den “rätta väg” som de söker.[39]

Men i all sin riktighet kan inte argumentet besvara frågan: vem uppfostrar uppfostrarna, och var finns beviset för att uppfostrarnas uppfostrare är i besittning av “det goda”? Frågan blir inte mindre besvärande om man invänder att den är lika aktuell för vissa former av demokrati där avgörande beslut om vad som är bra för nationen fattas av valda representanter (eller snarare godkänns av valda representanter) – valda under villkor av effektiv och fritt accepterad indoktrinering. Ändå är den enda möjliga ursäkten (och den är dålig!) för “fostrande diktatur” att den fruktansvärda risk som den innebär inte är större än den risk som de stora liberala såväl som de auktoritära samhällena nu tar och att priset man måste betala inte behöver bli högre.

Men den dialektiska logiken kräver i motsats till brutala fakta och ideologier att slavarna måste bli fria för befrielse innan de kan bli fria och att medlen måste harmoniera med målet. Marx’ tes att arbetarklassens befrielse måste vara arbetarklassens eget verk förutsätter detta a priori. Socialismen måste förverkligas i revolutionens första stadium eftersom den redan måste finnas i medvetandet hos dem som genomfört revolutionen.

Naturligtvis finns det ett skede i uppbyggnaden av socialismen under vilket det nya samhället “ännu bär märken av det gamla samhälle, ur vars sköte det framsprungit”[40], men den kvalitativa övergången från det gamla till det nya samhället inträffade med början av denna fas. Enligt Marx formas den “andra fasen” bokstavligen i den första. Det kvalitativt nya livssättet som uppstår ur det nya produktionssättet framträder i och med den socialistiska revolutionen som är slutet och vid slutet på det kapitalistiska systemet. Den socialistiska uppbyggnaden börjar med revolutionens första fas.

På samma gång bestäms övergången från “åt var och en efter hans arbete” till “åt var och en efter hans behov” – av den första fasen – inte bara därigenom att det materiella underlaget skapas utan också (och det är det avgörande) genom sättet på vilket det skapas. De “närmaste producenternas” kontroll över produktionsprocessen antas inleda den utveckling som skiljer den fria människans historia från människans förhistoria. Det är ett samhälle där de tidigare föremålen för produktiviteten för första gången blir mänskliga individer som använder arbetsinstrumenten för att realisera sina egna mänskliga behov och möjligheter. För första gången i historien handlar människan fritt och kollektivt under och emot den nödvändighet som begränsar deras frihet och deras mänsklighet. Därför blir all repression som nödvändigheten kräver en verkligt självpåtagen repression. I motsats till denna föreställning uppskjuter dagens kommunistländer (eller tvingas de uppskjuta, genom den internationella situationen) den kvalitativa förändringen till en andra fas, och övergången från kapitalism till socialism framstår ännu trots revolutionen som en kvantitativ förändring. Förslavningen av människan genom hennes egna arbetsinstrument fortsätter i en högst rationaliserad och synnerligen effektiv och säker form.

Det kalla kriget kan kanske förklara de terroristiska dragen i Stalins industrialisering, men denna satte också krafter i rörelse som tenderar att bevara den tekniska utvecklingen som ett instrument för förtryck; medlen färgar av sig på målet. Om det inte hade funnits någon krigsrisk eller något annat som stört utvecklingen så skulle de tekniska framstegen ha kunnat bidra till högre levnadsstandard och liberalisering av kontrollapparaten. Den nationaliserade ekonomin kunde ha utnyttjat arbetsproduktiviteten och kapitalet utan hinder i strukturen[41] och därmed avsevärt minskat arbetstiden och förbättrat livsvillkoren. Det finns inget skäl att tro att tekniska framsteg plus nationalisering “automatiskt” innebär befrielse och utlopp för de negativa krafterna. Tvärtom överbryggas motsägelsen mellan de växande produktivkrafterna och den förslavande organisationen – som öppet erkändes vara ett väsentligt drag i Sovjetsystemets utveckling t.o.m. av Stalin[42] – snarare än den fördjupas. Ju mer de styrande kan förse befolkningen med konsumtionsvaror, desto hårdare knyts denna befolkning till de olika styrande byråkratierna.

Men samtidigt som dessa möjligheter att uppdämma den kvalitativa förändringen förefaller vara desamma i Sovjetsystemet som i det avancerade kapitalistiska samhället, så innebär den socialistiska basen för produktionen en avgörande skillnad. I Sovjetsystemet omöjliggör visserligen organisationen av produktionsprocessen att de “närmaste producenterna” (arbetarna) får inflytande över produktionsmedlen och garanterar därför att klasskillnader blir grundläggande i systemet. Detta är ett resultat av politiska beslut som fattades efter den korta “heroiska perioden” i bolsjevikrevolutionen och som sedan dess har varit i kraft. Och ändå är arbetarnas bristande inflytande inte den drivande kraften i själva produktionsprocessen; det är inte inbyggt i systemet som den åtskillnad mellan kapital och arbete som beror på det privata ägandet av produktionsmedlen. Följaktligen kan de ledande skikten i Sovjetsystemet själva skiljas från produktionsprocessen – d.v.s. de kan ersättas utan att samhällets grundläggande institutioner sprängs i luften.

Detta är halvsanningen i sovjetmarxisternas påstående att de dominerande motsättningarna mellan de “eftersläpande produktionsförhållandena och produktivkrafterna” kan upphävas utan våldsamma förändringar och att “överensstämmelse” mellan de bägge faktorerna kan uppnås genom “gradvis utveckling”.[43] Den andra hälften av sanningen är att den kvantitativa utvecklingen ändå måste övergå i kvalitativ i det att staten, partiet, planen etc. måste försvinna som självständiga makter överordnade individen. Eftersom denna förändring skulle lämna samhällets materiella bas (den nationaliserade produktionsprocessen) orörd, så skulle den begränsas till att vara en politisk revolution. Om den skulle leda till att människorna själva skulle bestämma inom det grundläggande området för sin existens, i det nödvändiga arbetets dimension, så skulle det bli den radikalaste och fullständigaste revolutionen i historien. Fördelning av livsnödvändigheter utan avseende till arbetsinsats, inskränkning av arbetstiden till ett minimum, universell allsidig utbildning med växling mellan yrken och sysselsättningar som mål – sådana är självbestämmandets villkor men inte dess innehåll. Medan skapandet av dessa villkor ännu skulle kunna vara en uppgift för en övervakande administration så skulle deras förverkligande innebära slutet för administrationen. Visserligen skulle ett utvecklat och fritt industrisamhälle även i fortsättningen förutsätta en arbetsfördelning som skulle innebära olikheter i människornas funktioner. En sådan olikhet är en nödvändig följd av genuina samhällsbehov, tekniska krav och den fysiska och psykiska skillnaden mellan människorna. Men de verkställande och övervakande funktionerna skulle inte längre medföra privilegiet att i något intresses namn styra andras liv. Övergången till ett sådant samhälle är snarare en revolutionär än en evolutionär process även på basen av en helt nationaliserad och planerad ekonomi.

Kan man anta att kommunistsystemet i sin nuvarande form kommer att utveckla (eller snarare tvingas av den internationella konkurrensen att utveckla) de villkor som möjliggör en sådan förändring? Det finns starka argument mot ett sådant antagande. Man betonar ofta det mäktiga motstånd som den väl omgärdade byråkratin skulle bjuda – ett motstånd som skulle ha sin raison d’être på exakt samma grunder som behovet av befrielse, nämligen tävlan på liv och död med den kapitalistiska världen. Man kan bortse från föreställningen att det finns en medfödd “strävan efter makt” i den mänskliga naturen. Det är ett högst tvivelaktigt psykologiskt begrepp som är grovt missvisande för analysen av den sociala utvecklingen. Frågan är inte om den kommunistiska byråkratin skulle “ge upp” sin privilegierade ställning när väl den nivå som möjliggör en kvalitativ förändring uppnåtts utan huruvida den har möjligheter att förhindra att denna nivå uppnås. För att lyckas med detta måste den stoppa den materiella och intellektuella utvecklingen vid en punkt där underkastelsen ännu är rationell och går med vinst och där befolkningen ännu kan bindas vid sitt arbete och till statens eller andra etablerade institutioners intressen. Åter förefaller samexistensens globala villkor vara den avgörande faktorn; de har redan sedan länge varit av betydelse för den interna utvecklingen i de bägge motsatta lägren. Nödvändigheten att utnyttja de tekniska framstegen så långt som möjligt och att överleva i kraft av en överlägsen levnadsstandard kan visa sig starkare än den traditionella byråkratins motstånd.

Jag skulle vilja göra några anmärkningar angående den vanliga åsikten att u-ländernas utveckling inte bara förändrar industriländernas utsikter utan också utgör en “tredje makt” som kan utvecklas till en relativt självständig faktor. För att återknyta till vår tidigare diskussion: finns det någonting som talar för att tidigare koloniala eller halvkoloniala länder kommer att industrialiseras på ett sätt som avgörande avviker från kapitalismens och den existerande kommunismens? Finns det något i den inhemska kulturen och traditionen i dessa områden som tyder på ett sådant alternativ? Jag ska inskränka mig till att tala om länder som är efterblivna redan i sin industrialiseringsprocess – d.v.s. länder där industrialiseringen försiggår mitt i en orubbad för- och antiindustriell kultur (Indien, Egypten).

Dessa länder börjar sin industrialisering med en befolkning som inte är van vid självskapande produktivitet, effektivitet och teknologisk rationalitet. D.v.s. befolkningens stora flertal har inte omskapats till att bli en arbetskraft skild från produktionsmedlen. Favoriserar dessa förutsättningar ett samgående mellan industrialisering och befrielse – en väsentligt ny form av industrialisering som skulle skapa en produktivapparat som inte bara kan tillfredsställa befolkningens vitala behov utan som också bidrar till att pacificera kampen för tillvaron?

Industrialiseringen i dessa efterblivna områden sker inte i ett vakuum. Den försiggår i en historisk situation där det kapital som fordras för en första ackumulation till största delen måste komma utifrån, från det kapitalistiska eller det kommunistiska lägret – eller från båda. Dessutom finns det en utbredd föreställning om att fortsatt oberoende kräver en snabb industrialisering så att man når ett visst stadium av produktivitet som tillförsäkrar landet åtminstone relativt oberoende i förhållande till de bägge jättarna.

Under sådana omständigheter måste dessa länder i sin utveckling från u-länder till i-länder så fort som möjligt göra sig kvitt sina förteknologiska förhållanden. Detta gäller i synnerhet länder där inte ens befolkningens allra vitalaste behov tillnärmelsevis kan tillfredsställas och där den fruktansvärt låga levnadsstandarden först av allt kräver kvantiteter en masse, d.v.s. en mekaniserad och standardiserad massproduktion och -distribution. Och i just dessa länder bjuder dödköttet av förteknologiska och t.o.m. “förborgerliga” vanor och villkor ett starkt motstånd mot en sådan påtvingad utveckling. Maskinprocessen (som social process) kräver lydnad mot ett anonymt maktsystem och en total sekularisering och nedskrotning av värden och institutioner som nätt och jämt börjat förlora sin helighet. Är det förnuftigt att anta att nedkämpandet av detta motstånd under trycket av de bägge stora systemen för total teknologisk administration kommer att försiggå under fria och demokratiska former? Att de underutvecklade länderna kan göra språnget från det förteknologiska till det efterteknologiska samhället i vilket den behärskade teknologiska apparaten tjänar som grundlag för en verklig demokrati? Tvärtom förefaller det snarare som om den framtvingade utvecklingen i dessa länder obönhörligen leder till en period av total administrering som är våldsammare och hårdare än den som genomgås av de avancerade industrisamhällena, vilka kan bygga på traditionerna från den liberala eran. Kort sagt: sannolikt kommer de efterblivna områdena att duka under antingen för någon form av nykolonialism eller också för ett mer eller mindre terroristiskt system för primär kapitalanhopning.

Men det finns ett annat tänkbart alternativ.[44] Om industrialiseringen och introduktionen av teknologin möter ett starkt motstånd från den inhemska och traditionella livsstilen och arbetsmodellen – ett motstånd som inte ens överges inför de påtagliga utsikterna till ett bättre och bekvämare liv – kan i så fall själva den förteknologiska traditionen bli en källa till framsteg och industrialisering?

En sådan självständig utveckling skulle kräva en genomtänkt politik som istället för att påtvinga de traditionella sätten att leva och arbeta inom den nya teknologin, skulle utvidga och förbättra livs- och arbetsvillkoren utifrån deras inre förutsättningar och därmed eliminera de förtryckande och utsugande krafter (materiella och religiösa) som gjorde dem oförenliga med utvecklingen mot en mänsklig tillvaro. En social revolution, jordreformer och motåtgärder mot överbefolkningen skulle vara nödvändiga förutsättningar, däremot inte en industrialisering som följer mönstret från de avancerade samhällena. En sådan självständig utveckling ter sig verkligen möjlig inom områden där naturtillgångarna om de bara fredas från störande ingrepp ännu är tillräckliga inte bara för livets nödtorft utan för ett mänskligt liv. Och där de är otillräckliga kan de kanske göras tillräckliga tack vare en successiv och försiktig teknologisk hjälp inom ramen för de traditionella samhällsformerna?

Om detta är riktigt, så existerar det möjligheter som saknas i de gamla avancerade industrisamhällena (och som alltid saknats där) – nämligen att de “närmaste producenterna” själva med sitt arbete och sin fritid skulle kunna skapa sin egen utveckling och bestämma dess takt och riktning. Självbestämmandet skulle framväxa från grunden och arbete för nödvändighet skulle övergå i arbete för tillfredsställelse.

Men även med så abstrakta antaganden måste man ta de snäva gränserna för självbestämmandet med i räkningen. Den inledande revolution som genom att göra slut på själslig och materiell utsugning skulle lägga grunden för den nya utvecklingen kan knappast tänkas som en spontan aktion. Dessutom skulle en självständig utveckling förutsätta en förändring i de bägge stora maktblockens politik som nu skapar världens öden. De skulle överge nykolonialismen i alla dess former. I dag finns det inga tecken till en sådan förändring.

Välfärdens och krigsriskens stat

För att sammanfatta: de möjligheter att dämma upp utvecklingen som den teknologiska rationalitetens politik ger beror på välfärdsstatens livskraft. Denna stat tycks vara kapabel att höja standarden på det administrerade livet. Det är en förmåga som hör hemma i alla avancerade industrisamhällen där den strömlinjeformade tekniska apparaten – utformad som en särskild kraft över och bortom individerna – kräver en intensiv och växande produktion för att fungera. Under sådana villkor är frihetens och oppositionens borttynande inte ett resultat av moralisk eller intellektuell dekadans eller korruption. Det är snarare fråga om en objektiv samhällsprocess i samma mån som produktionen och distributionen av en växande mängd varor och tjänster gör eftergivenhet till en rationell teknologisk attityd.

Men välfärdsstaten är i all sin rationalitet en ofrihetens stat eftersom dess totala administration innebär en systematisk restriktion av a) “tekniskt” möjlig fri tid[45], b) kvantiteten och kvaliteten av varor och tjänster vilka “tekniskt” sett är tillgängliga för tillfredsställelsen av vitala individuella behov, och c) den medvetna och omedvetna intelligens som kan inse och förverkliga möjligheter till självbestämmande.

Det sena industrisamhället har snarare ökat än minskat behovet av parasitiska och alienerade funktioner (om inte för individerna så för samhället i dess helhet). Reklam, PR och indoktrinering är inte längre improduktiva överkostnader utan hör snarare till de grundläggande produktionskostnaderna. För effektivitetens skull kräver en sådan produktion av socialt nödvändigt slöseri fortgående rationalisering – det obarmhärtiga utnyttjandet av avancerad teknik och vetenskap. Följaktligen är stigande levnadsstandard en nästan oundviklig biprodukt av det politiskt manipulerade industrisamhället när detta väl kommit över en viss nivå av efterblivenhet. Arbetets växande produktivitet skapar en allt större mervärdesprodukt som antingen den är privat eller centralt ägd och fördelad tillåter en växande konsumtion, den växande misshushållningen med produktiviteten till trots. Så länge denna konstellation kvarstår minskar den fritidens bruksvärde; det finns inga skäl att kräva självbestämmande om det administrativa livet är det bekväma och t.o.m. det “goda” livet. Detta är den rationella och materiella grunden för motsatsernas förening och för endimensionellt politiskt beteende. Där stoppas de transcenderande politiska krafterna inom samhället, och kvalitativ förändring förefaller bara möjlig som en förändring utifrån.

Att tillbakavisa välfärdsstaten på grund av abstrakta idéer om friheten är knappast övertygande. Förlusten av de ekonomiska och politiska friheter som var de två föregående seklens verkliga insats tycks vara en mindre skada i ett samhälle som kan göra det administrerade livet säkert och bekvämt.[46] Om individerna är tillfredsställda, ja lyckliga med de varor och tjänster som administrationen tillförsäkrar dem, varför skulle de då kräva andra institutioner för en annan produktion av andra varor och tjänster? Och om individerna är indoktrinerade så att de tillfredsställande varorna också inbegriper tankar, känslor och önskningar, varför skulle de då vilja tänka, känna och önska på egen hand? De materiella och själsliga varorna må vara dåliga, oekonomiska och struntifika – men andlighet och kunskap är inga talande argument mot tillfredsställda behov.

Kritiken av välfärdssamhället i liberalismens och konservatismens (med eller utan prefixet “ny-“) tappning bygger på förutsättningar som inte längre finns i välfärdssamhället utan som hänger samman med mindre utvecklad social välfärd och teknologi. Skuggsidan av denna kritik är dess motvilja mot genomgripande sociallagstiftning och rimliga regeringsåtaganden för andra ändamål än det militära försvaret.

Motståndet mot välfärdsstatens förmåga till förtryck tjänar därför att bevara förtrycket från det samhälle som fanns före välfärdsstaten. I det mest avancerade stadiet av kapitalism utgör detta samhälle ett system av underkuvad pluralism inom vilket de konkurrerande institutionerna samverkar till att stärka helhetens makt över individen. Ändå är den pluralistiska administrationen bättre än den totala för den administrerade individen. Den ena institutionen kan skydda honom mot den andra; den ena institutionen kan mildra trycket från den andra; möjligheter att undkomma och byta roll kan beräknas. Lagens herravälde är, hur hård lagen än är, ändå oändligt mycket sundare än herravälde bortom eller utan lag.

Men om man beaktar de nu rådande tendenserna, så måste man ställa sig frågan om inte denna form av pluralism påskyndar pluralismens död. Det avancerade industrisamhället är förvisso ett system av konkurrerande krafter. Men dessa krafter utplånar varandra i en högre förening – i det allmänna intresset att försvara och förstärka den etablerade ställningen, att bekämpa de historiska alternativen, att förhindra kvalitativ förändring. De tävlande krafterna innefattar inte dem som motsätter sig helheten[47] utan tenderar att göra helheten immun mot negation inifrån såväl som utifrån. Utrikespolitiken framstår som en utvidgning av inrikespolitiken i dess strävan att förhindra kvantitativ utveckling.

Pluralismens verklighet blir ideologisk och bedräglig. Den utvidgar snarare än inskränker manipulation och likriktning och främjar snarare än motverkar den ödesdigra integrationen. Fria institutioner tävlar med de officiella myndigheterna i att framställa Fienden som en dödlig fara inom systemet. Och denna dödliga fara stimulerar tillväxt och nya initiativ inte tack vare att “försvarssektorn” blir en expanderande ekonomisk makt utan därför att samhället som helhet blir ett försvarssamhälle. Ty Fienden är evig. Han dyker inte upp i krissituationer utan hör hemma i det vardagliga, normala tillståndet. Han hotar i fredstid likaväl som i krigstid (och kanske mer i fredstid); han är alltså inbyggd i systemet.

Varken den växande produktiviteten eller den höga levnadsstandarden beror på faran utifrån, men väl deras användning för att uppdämma social förändring och bevara slaveriet. Fienden är den gemensamma nämnaren för alla tilltag och alla olyckor. Och Fienden är inte identisk med den aktuella kommunismen eller kapitalismen – han är för båda befrielsens verkliga spöke.

Än en gång: helhetens vanvett upphäver delarnas vanvett och omvandlar brotten mot mänskligheten till rationella företag. När befolkningen, skickligt stimulerad av privata och offentliga auktoriteter, inrättar sina liv för total krigsberedskap, så är det inte bara för den närvarande Fiendens skull utan också för möjligheterna till investeringar och sysselsättning i industri och företagsvärld. Även de dåraktigaste kalkyler är rationella: att utrota fem miljoner människor är bättre än att utrota tio miljoner, etc. Det är hopplöst att hävda att en civilisation som rättfärdigar sitt försvar med en sådan kalkyl proklamerar sin egen ändalykt. Under dessa omständigheter faller t.o.m. de existerande friheterna och utvägarna inom ramen för den organiserade helheten. Fördröjer eller påskyndar konkurrensen på en styrd marknad kapplöpningen om större och snabbare omsättning? Kämpar de politiska partierna för pacificering eller för en starkare och kostsammare rustningsindustri? Bidrar produktionen av “överflöd” till tillfredsställelsen av vitala mänskliga behov eller fördröjer den det? Är det första sant, så bidrar den nuvarande formen av pluralism till att uppdämma en kvalitativ förändring och därmed också självbestämmandets “katastrof”. Demokratin framstår i så fall som den effektivaste formen av herravälde.

Den bild av välfärdsstaten som framkommit i undersökningen ser ut som ett historiskt missfoster i sin blandning av organiserad kapitalism och socialism, frihet och slaveri, maktfullkomlighet och lycka. Möjligheten att den till fullo förverkligas framgår tydligt nog av dominerande drag i den tekniska utvecklingen, men den hotas samtidigt av explosiva krafter. Den mäktigaste är naturligtvis ett atomkrig: avskräckningsmedlen tjänar också till att avskräcka från ansträngningar att eliminera behovet av avskräckningsmedel. Andra omständigheter kan också förhindra den angenäma föreningen av totalitarism och lycka, manipulation och demokrati, osjälvständighet och självständighet – kort sagt vidmakthållandet av den förutbestämda harmonin mellan organiserat och spontant beteende, betingad och fri tanke, opportunism och övertygelse.

Även det mest organiserade kapitalistiska samhälle har fortfarande ett socialt behov av privat profit som en regulator i ekonomin. Det fortsätter alltså att koppla samman det allmänna intresset med det enskilda. Därigenom underhåller det motsättningen mellan de växande möjligheterna att pacificera kampen för tillvaron och behovet att skärpa den kampen, mellan den fortgående “avskaffningen av arbetet” och behovet att bevara arbetet som källa till profit. Motsättningen bibehåller de omänskliga villkoren för dem som befinner sig vid den sociala pyramidens bas – utbölingar och fattiga, arbetslösa och arbetsodugliga, de förföljda färgade, fängelsernas och mentalsjukhusens klientel.

I de samtida kommunistiska staterna bevarar den yttre fienden efterblivenheten och den lagstadgade terrorn det förtryck som vidlåder deras försök att “hinna ifatt och gå förbi” kapitalismen. Medlen blir alltså viktigare än målet – en rangordning som bara skulle kunna brytas om en pacificering uppnåddes – och kommunismen och kapitalismen fortsätter att tävla utan militära medel i världsomfattande skala och genom världsomfattande institutioner. Pacificeringen skulle innebära uppkomsten av en verklig världsekonomi, d.v.s. avskaffandet av nationalstaten, nationalintressena och den nationella handeln med dess internationella utlöpare. Men det är just denna möjlighet mot vilken dagens värld rustar sig:

“Okunnigheten och bristen på medvetenhet är sådana att nationalismen fortsätter att blomstra. Varken vapen eller industri förmår under tjugonde århundradet tillförsäkra fosterländerna säkerhet utom i världsomspännande pakter på det militära och ekonomiska planet. Och varken i öster eller väster anpassar sig de kollektiva föreställningarna efter de verkliga förändringarna. De stora skapar eller återställer sina imperier utan att acceptera förändringar i den ekonomiska eller politiska ordningen som skulle ge effektivitet och mening åt den ena eller den andra koalitionen.”

Och:

“Lurade av sitt land och sin klass är de lidande massorna överallt inblandade i en hård konflikt där deras enda fiender är arbetsgivare som medvetet använder industrins och maktens mystifikationer.

Maskopin mellan modern industri och territoriell myndighet är ett lyte som sitter djupare än kapitalistiska och kommunistiska institutioner och som ingen nödvändig dialektik med nödvändighet utplånar.”[48]

Det ödesdigra ömsesidiga beroendet mellan världens enda bägge “suveräna” system i dag är betecknande för det faktum att konflikten mellan framsteg och politik, mellan människan och hennes herrar har blivit total. När kapitalismen möter utmaningen från kommunismen, så möter den sina egna möjligheter: en imponerande utveckling av alla produktivkrafter sedan väl de individuella vinstintressena underordnats eftersom de hindrar en sådan utveckling. När kommunismen möter utmaningen från kapitalismen, så möter den också sina egna möjligheter: imponerande bekvämligheter, friheter och lättnader i livets bördor. Bägge systemen har förvrängt dessa möjligheter till oigenkännlighet och i bägge fallen är anledningen ytterst densamma – kampen mot en livsform som skulle förstöra underlaget för herravälde och underkastelse.

3. Erövringen av det olyckliga medvetandet:
repressiv avsublimering

Vi har hittills diskuterat den politiska integration i det avancerade industrisamhället som blivit möjlig tack vare den växande teknologiska produktiviteten och den allt totalare erövringen av människan och naturen. Vi ska nu skärskåda en motsvarande integration på kulturens område. I detta kapitel kommer vissa centrala litterära begrepp och bilder och deras öden att illustrera hur den teknologiska rationalitetens framsteg tillintetgör de oppositionella och transcenderande elementen i den “högre kulturen”. De dukar under för den avsublimering som härskar i de avancerade områdena i det moderna samhället.

Samhällets bedrifter och misslyckanden gör den högre kulturen värdelös. Hyllningarna till den självständiga personligheten, till humanismen, till tragisk och romantisk kärlek framstår som ideal hörande till ett tidigare utvecklingsstadium. Vad som håller på att hända är inte att den högre kulturen tunnas ut till masskultur utan att verkligheten tillbakavisar den högre kulturen. Verkligheten överträffar sin kultur. Människan kan i dag göra mer än kulturens hjältar och halvgudar; hon har löst många olösliga problem. Men hon har också gäckat det hopp och förstört den sanning som bevarades i den högre kulturens sublimeringar. Visserligen har den högre kulturen alltid varit i konflikt med den sociala verkligheten, och bara en privilegierad minoritet njöt dess välsignelser och stod för dess ideal. De två antagonistiska sfärerna av samhället har alltid existerat tillsammans; den högre kulturen har alltid fogat sig, medan verkligheten sällan låtit sig störas av dess ideal och dess sanningar.

Det nya draget är utjämningen av motsättningen mellan kultur och social verklighet genom att de oppositionella, främmande och transcenderande elementen i den högre kulturen, som gjorde denna till en annan dimension av verkligheten, nu har utplånats. Denna utplåning av den tvådimensionella kulturen beror inte på att de “kulturella värdena” förnekas och tillbakavisas utan på att de med hull och hår inlemmas i den etablerade ordningen genom att reproduceras och utställas i masskala.

Praktiskt tjänar de som instrument för den sociala sammanhållningen. Den fria litteraturens och konstens storhet, humanismens ideal, individens sorger och glädjeämnen, personlighetens förverkligande är viktiga punkter i kampen mellan öst och väst. De är viktiga argument mot den nuvarande formen av kommunism, och de administreras och säljs dagligen. Förhållandet att de motsäger det samhälle som säljer dem spelar ingen roll. Precis som människor vet eller känner att annonser och politiska program inte med nödvändighet är sanna eller falska men ändå hör och läser dem och t.o.m. låter sig ledas av dem, så accepterar de de traditionella värdena och låter dem ingå i sin andliga utrustning. Om masskommunikationen gör en harmonisk och ofta omärklig blandning av konst, politik, religion, filosofi å ena sidan, reklam å den andra, så återför de dessa kulturområden på deras minsta gemensamma nämnare – varuformen. Själens musiker är också försäljningsteknikens musik. Det är försäljningsvärdet och inte det verkliga värdet som betyder något. På försäljningsvärdet vilar rationaliteten i status quo, och alla andra värden underordnas detta värde.

Eftersom de stora orden frihet och personlighetsutveckling uttalas av kampanj ledare och politiker, på bio, i radio och TV, så blir de meningslösa läten som får sin betydelse bara i sammanhang med propaganda, reklam, uppfostran och förströelse. Idealens assimilation med verkligheten visar i vilken utsträckning idealen hamnat i bakvattnet. De har drivits ut ur själens eller andens eller den inre människans sublimerade område och blivit funktionella termer och problem. Detta är masskulturens progressiva drag. De förvrängda idealen visar på förhållandet att det avancerade industrisamhället konfronteras med möjligheten att materialisera idealen. Samhällets möjligheter reducerar i växande utsträckning det sublimerade område inom vilket människans villkor framställdes och idealiserades, Den högre kulturen blir en del av den materiella. I denna omvandling förlorar den större delen av sin sanning.

Västvärldens högre kultur – vars moral, estetik och intellektuella värden industrisamhället ännu bekänner sig till – var en förteknologisk kultur både funktionellt och kronologiskt sett. Dess giltighet byggde på erfarenheten av en värld som inte längre existerar och som inte kan återupprättas eftersom den i bokstavlig mening satts ur kraft av det teknologiska samhället. Dessutom förblev den i långa stycken en feodal kultur även när det borgerliga samhället gav den några av dess mest bestående uttryck. Den var feodal inte bara därför att den begränsades till privilegierade minoriteter, inte bara därför att den innehöll romantiska element (som vi strax ska belysa) utan också därför att dess autentiska skapelser uttryckte en medveten, metodisk alienation från handelns och industrins hela sfär och från dess exakta och vinstgivande ordning.

Samtidigt som denna bourgeoisins ordning fann sitt rika – och även positiva – uttryck i konst och litteratur (som hos de holländska målarna från 1600-talet, i Goethes Wilhelm Meister, i den engelska 1800-talsromanen och hos Thomas Mann) så förblev den en ordning som överskuggades, bröts och tillbakavisades av en annan dimension som oåterkalleligen var fientlig till affärsvärldens ordning och som fördömde och förnekade den. Och i litteraturen representeras denna dimension inte av de religiösa, andliga, moraliska hjältarna (som ofta understödde den etablerade ordningen) utan av störande karaktärer som konstnären, gatflickan, äktenskapsförbrytaren, den store brottslingen och den utstötte, rövaren, den rebelliske poeten, skälmen, narren – de som inte tjänar sitt levebröd, åtminstone inte på det ordentliga och normala viset.

Naturligtvis har inte dessa karaktärer försvunnit från litteraturen i det avancerade industrisamhället men de har överlevt väsentligt förändrade. Vampen, nationalhjälten, beatniken, den neurotiska hemmafrun, gangstern, stjärnan, masspredikanten fyller alla en funktion som är mycket olik och t.o.m. motsatt deras kulturella föregångares. De illustrerar inte längre en annan livsstil utan snarare lustiga och kuriösa former av samma livsstil. De bejakar snarare än förnekar den etablerade ordningen.

Deras föregångares värld var förvisso en efterbliven, förteknologisk värld, en värld som med gott samvete såg brist på jämlikhet och slit och där arbete ännu var en ödesbestämd olycka – men samtidigt en värld där människan ännu inte var organiserad som ting och redskap. Med sina former och sedvänjor, genom stilen och vokabulären i dess filosofi och litteratur uttryckte denna förgångna kultur rytmen och innehållet i en värld där dalar och skogar, byar och krogar, adelsmän och livegna, salonger och hov ingår i den upplevda verkligheten. I verser och prosa från denna förteknologiska kultur finns takten hos den som vandrar till fots eller åker hästdroska och som har tid att tänka, begrunda, känna och berätta.

Det är en föråldrad och passerad kultur som kan återupplivas bara i dagdrömmar och barnsliga fantasier. Men i vissa väsentliga stycken är det också en efterteknologisk kultur. Dess mest avancerade bilder och ståndpunkter tycks undgå att uppslukas av mängden administrerade komforter och stimuli; de återkommer ständigt i medvetandet med möjlighet att återfödas när den teknologiska utvecklingen väl fullbordats. De är uttryck för den fria och medvetna alienation från de etablerade formerna mot vilka litteraturen och konsten opponerade sig t.o.m. när de prydde och utsmyckade dem.

I motsats till alienationen enligt Marx, som omfattar människans förhållande till sig själv och sitt arbete i det kapitalistiska samhället, överskrider den artistiska alienationen medvetet den alienerade existensen – den utgör ett “högre stadium” eller en indirekt alienation. Konflikten med framstegens värld, negationen till affärsvärldens ordning, de antiborgerliga dragen i den borgerliga litteraturen beror varken på den estetiska simpelheten i denna ordning eller på en romantisk reaktion, d.v.s. en nostalgisk apoteos över ett utvecklingsskede dömt till undergång. “Romantisk” är ett ord som ofta används i föraktfull ton om underskattade avantgardeståndpunkter, precis som “dekadent” oftare är ett skällsord för de progressiva dragen i en döende kultur än för nedgångens verkliga krafter. Oförenligheten är ett tecken på sanningen. Vad de återkallar och bevarar i minnet hör framtiden till: bilder av en lycka som skulle upplösa det samhälle som undertrycker den. Den stora surrealistiska konsten och litteraturen från tjugo- och trettiotalen har återerövrat sådana bilder och deras omvälvande och befriande funktion. Några slumpvis valda exempel ur den grundläggande litterära vokabulären kan ge en föreställning om betydelsen och omfånget hos dessa bilder och de dimensioner de visar hän på: själ, ande och hjärta, utforskningen av det absoluta, Les fleurs du mal, kvinnobarnet, kungariket vid havet, Le Bateau ivre och The Longlegged Bait, Ferne och Heimat; men också djävulsdryck, djävulsmaskin och djävulspengar; Don Juan och Romeo, Byggmästare Solness och När de döda vaknar.

Blotta uppräkningen visar att de hör hemma i en förlorad dimension. De har inte gjorts obrukliga bara därför att de är litterärt föråldrade. Några av dessa bilder har överlevt i den moderna litteraturens mest avancerade skapelser. Vad som blivit ogiltigt är deras omvälvande kraft, deras destruktiva element – deras sanning. Efter sin omvandling hör de hemma i vardagslivet. De främmande och alienerade verken i den andliga kulturen har blivit välbekanta varor och tjänster. Är massproduktionen och masskonsumtionen av dem bara en kvantitativ förändring, nämligen växande uppskattning och förståelse, ett resultat av kulturens demokratisering?

Litteraturens och konstens sanning har alltid erkänts (om den alls erkänts) som en “högre” ordning som inte skulle störa och verkligen inte heller störde de vardagliga förhållandena. Det som förändrats i dagens värld är förhållandet mellan de bägge ordningarna och deras sanningar. Samhällets förmåga att suga upp allt har förintat den konstnärliga dimensionen genom att i sig ta upp dess antagonistiska innehåll. På kulturens område manifesterar sig det nya totalitära systemet just genom sin harmoniska pluralism, inom vilken de mest motstridiga verk och sanningar lever tillsammans i fridfullhet och likgiltighet.

Före denna kulturella förlikning var litteratur och konst huvudsakligen en alienation som underhöll och skyddade motsägelsen. De var det olyckliga medvetandet om den sönderstyckade världen, om de besegrade möjligheterna, om de ouppfyllda förhoppningarna och de svikna löftena. De utgjorde en rationell, för tanken gripbar kraft som uppenbarade en dimension hos människan och naturen som undertrycktes och tillbakavisades i verkligheten. Deras sanning bestod i illusionen; i envisheten att skapa en värld där livets skräck upphävts och bemästrats genom att igenkännas. Det är mästerverkets mirakel; det är tragedin som bärs upp till slutet; det är slutet på tragedin – dess omöjliga upplösning. Att leva sitt hat och sin kärlek, att leva sådan man är betyder nederlag, resignation, och död. Samhällets brott, helvetet som människor inrättat för människor blir oövervinnliga komiska farser.

Spänningen mellan det verkliga och det möjliga omvandlas till en olöslig konflikt där försoningen sker tack vare verket som form: skönhet som “löfte om lycka”. Genom verkets form försätts de aktuella omständigheterna i en annan dimension där den givna verkligheten avslöjas. Därigenom berättar den sanningen om sig själv; dess språk upphör att vara bedrägeriets, okunnighetens och underkastelsens. Fiktionen kallar sakerna vid deras rätta namn och därmed upphör deras herravälde; fiktionen kullkastar den vardagliga erfarenheten och visar att den är stympad och falsk. Men konstens magiska kraft ligger bara i dess negativa kraft. Den kan tala sitt eget språk bara så länge de bilder som tillbakavisar och vederlägger den etablerade ordningen är levande.

Flauberts Madame Bovary skiljer sig från lika sorgesamma kärlekshistorier i den samtida litteraturen genom förhållandet att den enkla vokabulärens motsvarighet i verkligheten ännu bevarades i hjältinnans bilder – då läste man historier som fortfarande innehöll sådana bilder. Hennes ångest blev ödesdiger därför att det inte fanns någon psykoanalytiker, och det fanns inte någon psykoanalytiker därför att han i hennes värld inte skulle ha kunnat bota henne. Hon skulle ha tillbakavisat honom som en del av den ordning i Yonville som bröt ner henne. Hennes historia var “tragisk” därför att det samhälle där den utspelades var efterblivet med en sexualmoral som ännu inte liberaliserats och en psykologi som ännu inte institutionaliserats. Det samhälle som skulle komma efter hennes skulle ha “löst” hennes problem genom att undertrycka det. Förvisso är det nonsens att påstå att hennes eller Romeos och Julias tragedi har lösts i den moderna demokratin, men det skulle också vara nonsens att förneka det historiska innehållet i tragedierna. Den tekniska utvecklingen underminerar inte bara den traditionella formen utan själva grunden för den konstnärliga alienationen – d.v.s. den gör inte bara vissa “stilar” utan hela konstens substans ogiltiga.

Alienationen är naturligtvis inte konstens enda karakteristikum. Det hör inte till min uppgift att i detta verk göra en analys eller ens en ordentlig genomgång av problemet, men några antydningar kan lämnas i klarhetens intresse. Under hela perioden av civilisationens utveckling tycks konsten ha integrerats helt i sitt samhälle. Egyptisk, grekisk och gotisk konst är kända exempel; Bach och Mozart anförs också ofta som bevis på konstens “positiva” sida. Konstverkets plats i en förteknologisk och tvådimensionell kultur är mycket olik den i en endimensionell civilisation, men alienationen karakteriserar såväl bejakande som negativ konst.

Den avgörande skillnaden är inte den psykologiska mellan konst som skapats i glädje och konst som skapats i sorg, mellan hälsa och neuros, utan mellan den konstnärliga och den sociala verkligheten. Brytningen med den senare, det magiska eller rationella överskridandet, är ett väsentligt drag även i den mest bejakande konsten; den är alienerad t.o.m. från den publik till vilken den vänder sig. Det spelar ingen roll hur nära och välbekant templet eller katedralen var för människorna som bodde intill dem, de förblev skräckinjagande eller upplyftande kontraster till slavens, bondens eller konstnärens, ja kanske t.o.m. till deras herrars dagliga liv.

Konsten innehåller negationens rationalitet, vare sig den är ritualiserad eller ej. I sin högsta potens är den det Stora Nejet -protesten mot det som är. De sätt på vilka den låter människor och ting framträda, sjunga, spela och tala är sätt att vederlägga, bryta ner och omskapa deras faktiska existens. Men dessa arter av negation ger sin tribut till det samhälle till vilket de är knutna. Avskild från den arbetets sfär inom vilken samhället mångfaldigar sig självt och sitt elände förblir konstens värld med all sin sanning ett privilegium och en illusion.

I denna form fortsätter den trots all demokratisering och popularisering genom artonhundratalet och in på nittonhundratalet. Den “högre kulturen” inom vilken alienationen prisas har sina egna riter och sin egen stil. Den litterära salongen, konserten, operan och teatern är avsedda att skapa och införa en annan dimension i verkligheten. De kräver högtidlig förberedelse: de bryter av och överskrider den vardagliga erfarenheten.

Men denna väsentliga klyfta mellan konsten och vardagen som hållits öppen av den konstnärliga alienationen fylls allt mer igen i det avancerade teknologiska samhället. Och med detta blir det Stora Nejet självt förnekat; den “andra dimensionen” absorberas i det rådande sakernas tillstånd. Alienationens verk införlivas självt i samhället och sprids som en del av den utstyrsel som pryder och psykoanalyserar det gällande systemet. Därmed blir de handelsvaror – de låter sig säljas, de behagar eller upprör.

Den nykonservativa kritik som vänder sig mot vänsterkritiken av masskulturen förlöjligar protesterna mot en Bach som bakgrundsmusik i köket eller en Plato och en Hegel, en Shelley och en Baudelaire, en Marx och en Freud i snabbköpet. De betonar istället att klassikerna lämnat sitt mausoleum och kommit till nytt liv och att folk är så mycket mer bildade nu. Det är sant, men när klassikerna lever ett liv som klassiker, så är de inte längre sig själva; de har berövats sin antagonistiska kraft och den alienation som var själva substansen i deras sanning. Syftet och funktionen i deras arbeten har därmed väsentligen förändrats. Stod de en gång i motsägelse till status quo, så har nu deras motsägelse utslätats.

Men en sådan utslätning är historien inte mogen för; den skapar en kulturell jämlikhet men bevarar herraväldet. Samhället eliminerar inte bara den feodala och aristokratiska kulturens prerogativ och privilegier utan också dess innehåll. Förhållandet att de transcenderande sanningarna i konsten och livets estetiska värden bara var åtkomliga för de rika och välutbildade var det repressiva samhällets fel. Men detta fel korrigeras inte med billigböcker, allmän skolplikt, LP-skivor och frackens försvinnande från teater och konsertsal.[49] De kulturella privilegierna uttryckte orättvisan i friheten, motsägelsen mellan ideologi och verklighet, åtskillnaden mellan intellektuell och materiell produktivitet; men de garanterade samtidigt ett skyddat område där de tabubelagda sanningarna kunde överleva i upphöjd integritet – långt från det samhälle som undertryckte dem.

Nu är denna avlägsenhet borta – och med den konsten som överträdelse och anklagelse. Texten och tonen är fortfarande kvar men inte den distans som gjorde dem till Luft von anderen Planeten.[50] Den konstnärliga alienationen har blivit lika funktionell som arkitekturen i den nya teaterlokal eller konsertsal där den framföres. Även här är det rationella och det onda oskiljaktiga. Utan tvivel är den nya arkitekturen bättre, d.v.s. vackrare och mer praktisk än den viktorianska tidens hemskheter. Men den är också mer “integrerad” – kulturcentret har blivit en harmonisk del av shoppingcentret eller kommunalcentret. Allt härskande har sin egen estetik, och det demokratiska herraväldet har en demokratisk estetik. Det är bra att alla kan ha god konst inom räckhåll genom att vrida på en knapp på TV-apparaten eller gå ner till krogen. Men konsten blir genom denna spridning kuggar i ett kulturmaskineri inom vilket den får ett annat innehåll.

Den konstnärliga alienationen går liksom andra former av negation under för den teknologiska rationaliteten. Förändringens djup och oåterkalleliga karaktär framgår om man ser den som ett resultat av tekniska framsteg. Nutiden definierar människans och naturens möjligheter på ett nytt sätt och i överensstämmelse med de nya medel som finns att förverkliga dem. Intill dem förlorar de förteknologiska bilderna sin kraft.

Dessa bilders sanningsvärde berodde i stor utsträckning på en oförstådd och ännu inte erövrad dimension hos människan och naturen, på organisationens och manipulationens ringa omfattning och på den “oupplösliga kärna” som motstod integration. I det fullt utvecklade industrisamhället mjukas denna oupplösliga kärna allt mer upp genom den teknologiska rationaliteten. Uppenbarligen medför den fysiska förändringen av världen en andlig förändring av dess symboler, bilder och idéer. När städer och motorvägar och nationalparker ersätter byar, dalar och skogar och när motorbåtar far över sjöarna och flygplan över himlen, så förändrar dessa områden sin karaktär som en kvalitativt annorlunda verklighet, som motsägelsens områden.

Och eftersom kontradiktionen är ett verk av förnuftet – den rationella konfrontationen av “vad som är” och “vad som inte är” – så måste den ha ett kommunikationsmedium. Striden för ett sådant medium, eller snarare striden mot dess uppsugning i den härskande endimensionaliteten, visar sig i avantgardets försök att skapa en alienation som åter skulle göra konstens sanning kommunicerbar.

Bertold Brecht har skisserat de teoretiska grundvalarna för dessa ansträngningar. Den totala karaktären hos det etablerade samhället aktualiserar för dramatikern frågan om det fortfarande är möjligt att “framställa samtiden på teatern” – d.v.s. framställa den på ett sådant sätt att åskådarna igenkänner den sanning som stycket meddelar. Brecht svarar att samtiden bara kan framställas på detta sätt om den framställs som något som kan förändras[51] – som ett negativt tillstånd som måste negeras. Detta är den insikt som måste läras, förstås och leda handlingarna; men teater är och bör vara underhållning och nöje. Men underhållning och insikt är inte motsatser; underhållningen kan vara det effektivaste sättet att ge insikter. För att lära ut vad den samtida världen verkligen är bakom ideologiska och materiella slöjor och hur den kan förändras måste teatern bryta åskådarens identifikation med händelserna på scenen. Det krävs inte inlevelse och känsla utan distans och reflexion. “Distanseringseffekten” (Verfremdungseffekt) ska ge det avstånd på vilket man kan se världen sådan den är. “De vardagliga föremålen lyftes ut ur det självklaras område …”[52] Det “naturliga” måste få drag av det osedvanliga. Bara på detta sätt kan orsakslagarna uppenbaras.”[53]

“Distanseringseffekten” är inte något artfrämmande som utifrån påtvingas litteraturen. Det är snarare litteraturens eget svar på hotet om en total behaviorism – ett försök att rädda det negativas rationalitet. I detta försök sluter litteraturens store “konservative” upp vid sidan av den radikale aktivisten. Paul Valéry hävdar det poetiska språkets ofrånkomliga förbund med negationen. Detta språk “talar aldrig om annat än frånvarande ting”.[54] Det talar om det som, fastän frånvarande, finns i den etablerade föreställningsvärlden och i det vanliga beteendemönstret som den mest tabubelagda möjligheten – varken himmel eller helvete, varken gott eller ont utan helt enkelt “lyckan”. Därför talar det poetiska språket om det som hör till denna världen, det synliga, påtagliga och hörbara i människa och natur – och om det som inte kan ses, vidröras eller höras.

Eftersom det poetiska språket skapar och utvecklas i ett medium som framställer det frånvarande är det ett kognitivt språk – men ett kognitivt språk som kastar det positiva över ända. I sin kognitiva funktion utför poesin tankens stora uppgift: “det arbete som ger det som inte existerar liv inom oss.”[55]

Att uppkalla “tingen som är frånvarande” är att bryta trolldomsmakten hos tingen som är; ja, det är att låta en annan ordning tränga in i den ordning som etablerats – “en världs skapelse”.[56]

För att uttrycka denna andra ordning, som är transcendent i den värld som är, är det poetiska språket beroende av de transcendenta elementen i det ordinära språket.[57] Men den totala mobiliseringen av alla media till den etablerade ordningens försvar har likriktat uttrycksmedlen till en punkt där kommunikation med transcendent innehåll blivit tekniskt omöjlig. Det spöke som huserat i det konstnärliga medvetandet sedan Mallarmé – omöjligheten att tala ett icke-reifierat språk, att kommunicera det negativa – är inte längre ett spöke. Det har materialiserats.

De verkliga avantgardistiska litterära verken kommunicerar brytningen med kommunikationen. Med Rimbaud och senare med dadaism och surrealism tillbakavisar litteraturen själva den språkliga struktur som genom hela kulturhistorien förbundit det konstnärliga och det ordinära språket. Propositionssystemet[58] (med satsen som meningsenheten) var det medium i vilket verklighetens båda relationer kunde mötas, kommunicera och kommuniceras. Den sublimaste poesi och den lägsta prosa delade detta uttrycksmedium. Nu har den moderna poesin “brutit sönder de språkliga relationerna och fört språket ner till ordens nivå”.[59]

Ordet lyder inte satsens förenande och påtagliga lagar. Det spränger den på förhand givna meningsstrukturen och betecknar genom att själv bli ett “absolut föremål” ett outhärdligt, självförstörande universum – ett diskontinuum. Denna omstörtning av den språkliga strukturen innebär en omstörtning i erfarenheten av naturen:

“Naturen blir där ett diskontinuum av isolerade och skräckinjagande föremål eftersom de bara har ett reellt och inte ett formellt samband. Ingen ger dem en särskild mening eller uppgift, ingen tilldelar dem andliga egenskaper eller avsikter, d.v.s. i sista hand en innerlighet … Dessa ordobjekt utan förbindelse, utrustade med all den våldsamhet som deras explosiva kraft är mäktig … dessa poetiska ord utesluter människorna; det finns ingen modernismens poetiska humanism; detta andlösa språk är ett fasansfullt uttryckssätt eftersom det sätter människan i förbindelse inte med andra människor utan med naturens mest omänskliga framtoningar: himmel, helvete, det heliga, barndomen, dårskapen, den rena materien, osv.”[60]

Konstens traditionella material (bilder, färger, harmonier) framträder bara som “citat”, återstoder av en förlorad mening som tillbakavisas. Därför är de surrealistiska målningarna

“inbegreppet av det som funktionalismen belägger med tabu eftersom det förråder verkligheten som reifikation och visar upp det irrationella i det rationella. Surrealismen återerövrar det som funktionalismen förvägrar människan; det förvridna visar vad förbuden betytt för det hon önskade. Surrealismen räddar det föråldrade – den är ett album av idiosynkrasier, där kravet på lycka får det som den teknologiska världen undanhållit människan att dunsta bort.”[61]

Bertold Brechts verk bevarar det “löfte om lycka” som finns i romanserna (månsken och det blåa havet, melodi och den ljuva hembygden, lojalitet och kärlek) genom att göra det till politiskt brännstoff. Hans figurer sjunger om förlorade paradis och oförglömliga förhoppningar (“Ser du månen över Soho, älskade?”, “Först var det alltid söndag”, “Och ett skepp med åtta segel”, “Gamla Bilbao måne, där ännu kärlek lönar sig”) – och sången är full av grymhet och snikenhet, utsugning, bedrägeri och lögner. De bedragna sjunger om hur de blev bedragna, men de lär sig (eller har lärt sig) dess orsaker, och det är bara genom att lära orsakerna (och hur man kan ta itu med dem) som de återvinner sanningen i sin dröm.

Ansträngningarna att återinföra det Stora Nejet i litteraturens språk möter ödet att absorberas av det som förnekas. Som moderna klassiker får avantgarde och beatniks en funktion att underhålla utan att utsätta de välmenande samhällsmedborgarnas samveten för risker. Absorberingen rättfärdigas av den tekniska utvecklingen; avslaget avslås av den förbättrade levnadsstandarden i det avancerade industrisamhället. Likvideringen av den högre kulturen är en biprodukt av erövringen av naturen och av den tilltagande behärskningen av fattigdomen.

När de omhuldade bilderna för transcendensen görs kraftlösa genom att de införlivas i en allestädes närvarande daglig verklighet bevisar samhället i vilken utsträckning de olösliga konflikterna kan behandlas. Tragedin och romansen, de arketypiska drömmarna och farhågorna blir åtkomliga för tekniska lösningar och upplösningar. Psykiatern tar hand om Don Juanerna, Romeotyperna, Hamletarna och Faustarna liksom han tar hand om Oidipus – han botar dem. Världens härskare förlorar sina metafysiska drag. Deras framtoning på TV-skärmen, vid presskonferensen och vid de offentliga mötena passar inte för större dramatik än reklamens,[62] medan konsekvenserna av deras handlingar överskrider dramats räckvidd.

Recepten på omänsklighet och orättvisa skrivs ut av en rationellt organiserad byråkrati som är osynlig i själva sitt levande centrum. Själen innehåller inte många hemligheter och önskemål som inte kan bli föremål för förnuftig diskussion, analys eller omröstning. Ensamheten, som är själva det tillstånd som bevarar individen utanför och i motsatsställning till samhället, har blivit tekniskt omöjlig. Logisk och lingvistisk analys visar att de gamla metafysiska problemen är skenproblem; frågan om tingens “mening” kan omformuleras till en fråga om ordens mening, och de etablerade språk- och beteendemönstren ger helt adekvata kriterier för svaret.

Det är ett rationellt universum som genom blotta tyngden och prestationsförmågan hos sin apparat förhindrar varje undanflykt. Jämfört med den vardagliga verkligheten var den högre kulturen i det förflutna många olika saker – opposition och utsmyckning, anskri och resignation. Men det var också frihetens område som framträdde där: vägran att låta sig inpassas. En sådan vägran kan inte förhindras utan att den kompenseras med något som ter sig mer tillfredsställande än själva vägran. Erövringen och föreningen av motsatser, som når sin ideologiska triumf i omvandlingen av högkultur till folkkultur, äger rum i en miljö av växande materiell tillfredsställelse. Det är alltså den miljö som tillåter en total avsublimering.

Konstnärlig alienation är sublimering. Den skapar bilder av villkor som är oförenliga med den rådande verkligheten men som i sin egenskap av kulturella bilder blir tolerabla, ja uppbyggliga och nyttiga. Nu har denna bildvärld blivit kraftlös. Dess intåg i köket, på kontoret, i butiken, dess kommersiella användning i affärer och nöjesliv är i en mening en avsublimering – den indirekta tillfredsställelsen blir direkt. Men det är en avsublimering utförd från en “styrkeposition” från samhällets sida, som har råd att tillåta mer än tidigare eftersom dess intressen har blivit medborgarnas innersta drivkrafter och eftersom de nöjen det tillåter befrämjar social sammanhållning och eftergivenhet.

Lustprincipen absorberar realitetsprincipen; sexualiteten befrias (eller snarare liberaliseras) på ett socialt konstruktivt sätt. Detta påstående innebär att det finns repressiva former av avsublimering,[63] i jämförelse med vilka de sublimerade drifterna innehåller fler avvikelser, större frihet och kraftigare motstånd mot de sociala tabuna. Det förefaller som om en sådan repressiv avsublimering verkligen fungerade i den sexuella sfären, och här liksom i avsublimeringen av den högre kulturen fungerar den som biprodukt till den teknologiska verklighetens sociala kontrollmedel som utsträcker friheten genom att förstärka herraväldet. Förbindelsen mellan avsublimeringen och det teknologiska samhället kan kanske bäst illustreras med hur den sociala användningen av instinktsenergin förändrats.

I detta samhälle är inte all tid man sysselsätter sig med maskiner arbetstid (d.v.s. oangenämt men nödvändigt slit), och inte all den energi som maskinerna sparar in är arbetskraft. Mekaniseringen har också “sparat in” på libido, livsinstinktens energi – d.v.s. den avstänger den från tidigare utloppsvägar. Detta är sanningskärnan i den romantiska kontrasten mellan den moderne resenären och den vandrande poeten eller gesällen, mellan det löpande bandet och hantverket, staden och landet, fabriksgjort och hembakat bröd, segelbåten och utombordaren, osv. Förvisso var denna romantiska förteknologiska värld full av fattigdom, slit och smuts, och detta var bakgrunden till allt nöje och all förlustelse. Ändå fanns det ett “landskap”, ett medium för libidinös erfarenhet som inte längre existerar.

Dess undergång (en historiskt nödvändig betingelse för framsteg) innebär att en hel dimension av mänsklig aktivitet och passivitet averotiserats. Den miljö i vilken individen kunde uppnå tillfredsställelse – och som han kunde utnyttja nästan som en utvidgning av sin egen kropp – har blivit hårt beskuren. Följaktligen har området för libidinös utlevelse reducerats. Libido lokaliseras och inskränks, och den erotiska erfarenheten och tillfredsställelsen reduceras till en sexuell erfarenhet och tillfredsställelse.[64]

Jämför t.ex. kärlek på en äng och kärlek i en bil eller ett älskande pars promenad utanför stadsmurarna och på en gata i Manhattan. I de tidigare fallen uppmuntrar miljön den libidinösa utlevelsen och blir själv erotiserad. Libido överskrider de omedelbara erotiska zonerna – det är en process av icke-repressiv sublimering. Däremot tycks en mekaniserad omgivning uppdämma en sådan utvidgning av libido. Driven av sin strävan att utvidga området för den sexuella tillfredsställelsen blir libido mindre “polymorf” och mindre kapabel till en eroticism bortom den begränsade sexualiteten, varvid den senare förstärks.

Genom att minska den erotiska och öka den sexuella energin begränsar den teknologiska verkligheten sublimeringens område. Den minskar också behovet av sublimering. Psykiskt förefaller spänningen mellan vad som önskas och vad som kan tillåtas avsevärt minska, och realitetsprincipen tycks inte längre kräva en hård och smärtsam omvandling av de instinktiva behoven. Individen måste anpassa sig efter en värld som inte tycks kräva att han förnekar sina innersta drifter – en värld som inte till sitt väsen är fientlig.

Organismen betingas på så sätt att spontant acceptera det som bjuds. I den mån som den större friheten snarare innebär en begränsning än en vidgning och utveckling av de instinktiva behoven bidrar den till att bevara status quo av den allmänna repressionen – man kan tala om en “institutionaliserad avsublimering”. Detta förefaller vara en avgörande faktor i skapandet av den auktoritära personligheten i vår tid.

Man har ofta påpekat att det avancerade industrisamhället fungerar med en större sexuell frihet – “fungerar” i meningen att friheten blir ett marknadsvärde och en fråga om sociala seder. Utan att upphöra att vara ett arbetsredskap tillåts kroppen att utställa sina sexuella drag i den dagliga arbetsmiljön och i arbetsförhållandena. Detta är ett av industrisamhällets unika resultat – möjligt tack vare inskränkningen av smutsigt och hårt fysiskt arbete, tillgången på billiga och tilldragande kläder, skönhetsvård och fysisk hygien, reklamindustrins behov, osv. De sexiga kontorsflickorna och affärsbiträdena och den vackre, manliga juniordirektören är mycket marknadsvänliga varor. En klädsam hustru var förr ett villkor för kungar, prinsar och grevar men kan nu hjälpa även mindre lyckligt lottade grupper att göra karriär i affärsvärlden.

Genom att bli konstnärlig förstärker funktionalismen denna tendens. Affärer och kontor bjuder ut sig genom jättelika fönster och visar upp sin personal; invändigt finns höga diskar och ogenomskinliga skiljeväggar. Nedbrytningen av privatlivet i höga hyreshus och sovstadsvillor undanröjer den barriär som tidigare skilde individen från andra människor och bidrar till att framhäva andra fruars och andra mäns åtråvärda egenskaper.

Denna socialisering motsäger inte utan kompletterar averotiseringen av miljön. Sex integreras i arbetet och kan därför lättare tillfredsställas (på ett kontrollerat sätt). Tekniska framsteg och ett komfortablare liv möjliggör att de libidinösa komponenterna systematiskt inrangeras i varuproduktion och försäljning. Men det spelar ingen roll hur kontrollerad mobiliseringen av instinktsenergin än blir (det kan t.o.m. bli fråga om en vetenskaplig styrning av libido), det spelar ingen roll hur mycket den än skyddar status quo – den är samtidigt angenäm för individen på samma sätt som det är skojigt för honom att köra utombordare eller motorgräsklippare eller bil.

Mobiliseringen och styrningen av libido kan sägas ha stor betydelse för den frivilliga eftergivenheten, frånvaron av ångest och den förutbestämda harmonin mellan individuella behov och sociala önskningar, mål och aspirationer. Den teknologiska och politiska erövring av transcenderande drag i den mänskliga tillvaron, som är så karakteristisk för det avancerade industrisamhället, bekräftas här på instinktsplanet: en tillfredsställelse som framkallar underkastelse och försvagar protestens förnuftighet.

Omfånget hos den socialt tillåtna och önskvärda tillfredsställelsen har avsevärt ökats, men genom denna ökning har lustprincipen reducerats eftersom den berövats de krav som är oförenliga med det etablerade samhället. Den tillrättalagda lusten skapar underkastelse.

I motsats till den tillrättalagda avsublimeringens tillfredsställelser bevarar sublimeringen medvetandet om de förnekelser som samhället tvingar individen till och bevarar därmed behovet av frigörelse. Naturligtvis är all sublimering framtvingad av samhället, men det olyckliga medvetandet om samhällets makt bryter genom alienationen. Och naturligtvis accepterar all sublimering de hinder samhället lägger för den instinktiva tillfredsställelsen, men den överskrider också dessa hinder.

Överjaget censurerar i censureringen av det undermedvetna och i skapandet av ett samvete också censorn, eftersom det utvecklade samvetet noterar de förbjudna onda handlingarna inte bara hos individen utan också hos hans samhälle. Omvänt bidrar den förlust av samvetet, som förorsakas av att ett ofritt samhälle tillåter tillfredsställande friheter, till att skapa ett lyckligt medvetande som gör samhällets missgärningar acceptabla. Detta är tecknet på borttynande insikt och självständighet. Sublimering kräver en höggradig självständighet och insikt; den förmedlar medvetet med omedvetet, primära processer med sekundära, intellekt med instinkt, reträtt med uppror. I sitt mest fulländade uttryck, som i det konstnärliga verket, blir sublimeringen en kognitiv kraft som övervinner förtrycket genom att underkasta sig det.

I ljuset av kunskapsfunktionen hos denna form av sublimering uppenbarar den våldsamma avsublimeringen i det avancerade industrisamhället sin verkligt konformistiska uppgift. Lösgivningen av sexualiteten (och av aggressiviteten) befriar de instinktiva drifterna från mycket av den olycka och otillfredsställelse som avslöjar den repressiva kraften i det etablerade området för tillfredsställelse. Naturligtvis finns det en olycka som lever kvar, och det lyckliga medvetandet är bräckligt nog – en tunn fernissa över skräck, besvikelse och äckel. Denna olycka lånar sig lätt för politiska syften; om det inte finns utrymme för medveten utveckling kan den bli en instinktsmässig reservoar för en ny fascistisk livs- och dödsstil. Men det finns många sätt för olyckan under det lyckliga medvetandet att bli en källa att hämta kraft ur för den sociala ordningens försvar. Den olyckliga individens konflikter tycks lättare att bota än dem som för Freud utgjorde “kulturens obehag”, och de definieras bättre i termer av “vår tids neurotiska personlighet” än i termer av den eviga konflikten mellan Eros och Thanatos.

Det sätt på vilket den kontrollerade avsublimeringen försvagar den instinktiva revolten mot den etablerade realitetsprincipen kan belysas med kontrasten mellan framställningen av sexualiteten i den klassiska och romantiska litteraturen och i vår samtida litteratur. Om man bland sådana verk som till sitt väsen och sin inre struktur domineras av erotiska problem väljer inbördes så helt olika exempel som Racines Phèdre, Goethes Wahlverwandtschaften, Baudelaires Les fleurs du ma! och Tolstojs Anna Karenina, så framträder sexualiteten där genomgående i en högst sublimerad, indirekt” och reflekterad form – men i den formen är den absolut, utan kompromiss och utan villkor. Eros’ herravälde är från första början också Thanatos’. Fullbordan är undergång, inte i moralisk eller sociologisk utan i ontologisk mening. Den är bortom gott och ont, bortom samhällsmoralen, och därför är den utom räckhåll för den etablerade realitetsprincip som Eros tillbakavisar och förkastar.

Däremot är den avsublimerade sexualiteten framträdande hos O’Neills fyllbultar och Faulkners bestar, i Linje Lusta, Katt på hett plåttak och Lolita, i alla berättelser om orgier i Hollywood och New York och om hemmafruars eskapader. De är oändligt mycket mer realistiska, vågade och ohämmade. De utgör en del av det samhälle där de utspelas och i inget avseende dess negation. Vad som händer är förvisso vilt och obscent, manligt och snaskigt och helt omoraliskt – och just därför helt harmlöst.

Befriad från den sublimerade form som var själva kännetecknet på dess oförsonliga drömmar och som låg i stilen, i språket varmed historien berättades, blir sexualiteten ett medel för Förtryckets bestsellrar. Man kan inte säga om någon av alla de sexiga kvinnorna i modern litteratur vad Balzac sade om horan Ester: hon hade den ömhet som bara blommar ut i oändligheten. Vårt samhälle förvandlar allt det rör vid till en källa för framsteg och utsugning, för slaveri och tillfredsställelse, för frihet och förtryck. Sexualiteten är inget undantag.

Föreställningen om en kontrollerad avsublimering skulle innebära en möjlighet att samtidigt frigöra undertryckt sexualitet och aggressivitet. Detta tycks strida mot Freuds tes att det finns en bestämd mängd energi som kan fördelas mellan de bägge primära drifterna. Enligt Freud skulle förstärkning av sexualiteten (libido) med nödvändighet medföra en försvagning av aggressiviteten, och vice versa. Men om den socialt tillåtna och uppmuntrade frigörelsen av libido inskränker sig till en begränsad sexualitet, skulle det vara detsamma som en sammanträngning av den erotiska energin, och denna avsublimering skulle vara förenlig med tillväxten av såväl sublimerade som osublimerade former av aggressivitet. Aggressiviteten är ett påfallande drag i det samtida industrisamhället.

Har man under trycket av den nationella beredskapen nått ett stadium av normalisering då individerna vant sig vid risken att själva gå under eller upplösas? Eller är deras medgörlighet helt beroende av deras oförmåga att göra något åt situationen? I vilket fall som helst har den undvikliga, människoproducerade förstörelsen kommit att höra till den normala andliga och materiella utrustningen hos folk så att den inte längre kan tjäna som anklagelse eller vederläggning av det etablerade sociala systemet. Den kan tvärtom genom att bli hemtam för dem knyta dem fastare till systemet. Det ekonomiska och politiska sambandet mellan den absoluta fienden och den höga levnadsstandarden (och den önskade sysselsättningsnivån!) är genomskinlig nog och förnuftig nog för att accepteras.

Om man antar att förstörelseinstinkten (i sista hand dödsdriften) är en viktig beståndsdel i den energi som försörjer den tekniska erövringen av människan och naturen, så följer det att samhällets växande möjligheter att manipulera den tekniska utvecklingen också höjt dess förmåga att manipulera och kontrollera denna instinkt, d.v.s. att tillfredsställa den “produktivt”. Den sociala sammanhållningen kan stärkas vid de djupaste instinktsrötterna. Den enorma krigsrisken, och till och med ett krigsutbrott skulle offren inte bara hjälplöst acceptera utan också uppskatta på det instinktiva planet. Även här har vi i så fall en kontrollerad avsublimering.

Den institutionaliserade avsublimeringen framstår som en aspekt av den “erövring av transcendensen” som det endimensionella samhället lyckats med. Detta samhälle reducerar och t.o.m. absorberar oppositionen (den kvantitativa skillnaden!) inte bara på politikens och den högre kulturens områden utan också på instinktsplanet. Resultatet blir en andlig kraftlöshet när det gäller att inse motsägelserna och alternativen. I den enda kvarvarande dimensionen, den teknologiska rationalitetens, segrar det lyckliga medvetandet.

Detta avspeglar tron att det verkliga är förnuftigt och att det etablerade systemet trots allt ger oss livets goda. Man får människor att finna tankens och handlingens effektiva kraft i den produktiva apparaten och att uppge sin egen personliga tanke och handling. Och därigenom antar apparaten rollen av moralisk kraft. Samvetet sugs upp av reifikationen, av tingens allmänna nödvändighet.

I denna allmänna nödvändighet har skulden ingen plats. En enda människa kan ge tecken till att hundra eller tusen människor ska dödas och sedan förklara att han inte alls känner några samvetskval. Han kan leva lycklig efter detta. De anti-fascistiska krafter som besegrade fascismen på slagfälten skördar frukterna av de nazistiska vetenskapsmännens, generalernas och ingenjörernas arbete; de har den historiska fördelen att leva senare. Det som börjar som fasan i koncentrationslägren blir träning av människor för onormala förhållanden – för en underjordisk tillvaro och intagning av radioaktiva födoämnen. En präst förklarar att det inte är emot kristna principer att med alla till buds stående medel hindra sin granne från att komma in i ens eget privata skyddsrum. En annan präst motsäger sin kollega och säger att det gör det. Vem har rätt? Åter visar sig den teknologiska rationalitetens neutralitet stå över politiken, och åter visar den sig falsk eftersom den i bägge fallen tjänar herraväldets politik.

“Koncentrationslägrens värld … var inte ett osedvanligt monstruöst samhälle. Vad vi såg där var sinnebilden och i en mening kvintessensen av det helvetiska samhälle som vi varje dag dväljs i.”[65]

Det förefaller som om även de mest avskyvärda överträdelser kan undertryckas på ett sådant sätt att de i alla praktiska avseenden upphör att utgöra faror för samhället. Och om de leder till funktionella störningar hos individen (som i fallet med Hiroshimapiloten) så stör det inte samhällets funktioner. Ett mentalsjukhus tar sig an störningen.

Det lyckliga medvetandet har inga gränser – det arrangerar spel och lekar om död och undergång där skämt, teamwork och strategiska överväganden blandas i berömvärd social harmoni. RAND Corporation, där lärdom, forskning, militärer, väderlek och det goda livet förenas, rapporterar om sådana lekar i en ton av avväpnande oskuld i RANDom News, årg. 9, nummer 1, under rubriken BÄTTRE SÄKER ÄN OLYCKLIG. Raketerna tjuter, vätebomberna hotar, satelliterna svävar över oss, och frågan är “hur man ska skydda nationen och den fria världen”. De militära planerarna är bekymrade, ty “priset på att ta chanser, att experimentera och göra misstag kan vara fruktansvärt högt”. Men här kommer RAND in; RAND skyndar till undsättning, och “planer av typen RAND’S SAFE kommer in i bilden”. Den bild de kommer in i är inte klassificerad. Det är en bild där “världen blir en karta, raketerna blott symboler [länge leve symbolismens skjutkraft!] och krig inte mer än [inte mer än] planer och beräkningar nedskrivna på pappret …” I denna bild har RAND omvandlat världen till ett intressant teknologiskt spel, och man kan lugna sig – “militärplanerarna kan ge värdefulla ‘syntetiska’ råd utan att ta risker”.

Spelregler

För att förstå spelet måste man själv delta eftersom förståelse kräver erfarenhet.

Eftersom de som spelar SAFE kommer från nästan varenda avdelning på RAND och från flygvapnet, så måste vi ha en ingenjör, en fysiker och en ekonom i det blå laget. Det röda laget representerar en motsvarande spridning.

Den första dagen ägnas åt en sammanfattning av vad spelet handlar om och åt ett studium av reglerna. När lagen slutligen bänkat sig runt kartorna i sina respektive rum börjar spelet. Varje lag får en politisk bedömning från spelledaren. Dessa bedömningar, som vanligen förberetts av en medlem av kontrollgruppen, ger en uppskattning av det aktuella världsläget, vissa informationer om motståndarlagets politik, de utfall som laget måste bemöta samt lagets budget. (Politiken förändras från speltillfälle till speltillfälle för att ett vitt fält av strategiska möjligheter ska kunna undersökas. )

I vårt hypotetiska spel är det blås uppgift att bevara en avskräckande effekt under hela spelet – d.v.s. att bevara en styrka som kan slå tillbaka röd så att det röda laget ogärna riskerar en attack. (Blå erhåller också vissa informationer om röds politik.)

Röds mål är att uppnå större slagkraft än blå.

Blås och röds budget bestäms i enlighet med verkliga försvarsbudgeter …

Det är trösterikt att höra att spelet har spelats på RAND sedan 1961 “nere i vår labyrintliknande källarvåning – någonstans under baren”, och att “listor på väggarna i röds och blås rum anger tillgängliga vapen och ammunition som de bägge lagen köper … Omkring sjuttio sorter i allt.” Det finns en “spelledare” som tolkar spelreglerna, ty fastän “regelsamlingen med diagram och illustrationer omfattar 66 sidor” så uppstår ofrånkomligen problem under spelets gång. Spelledaren har också en annan viktig funktion: “utan att på förhand underrätta spelarna låter han kriget bli en mätare på effektiviteten hos de faktiskt tillgängliga militära stridskrafterna”. Men sedan blir det tid för “kaffe, kakor och idéer”. Koppla av! “Spelet fortsätter under återstående etapper – fram till 1972 då det slutar. Då bränner röd och blå upp sina raketer och sätter sig ner tillsammans för kaffe och kakor vid post mortem-sammanträde.” Men koppla inte av för mycket: det finns “en situation i verkligheten som inte effektivt kan återges i SAFE” och det är – “förhandlingar”. Vi är tacksamma för det: det enda hopp som återstår i verkligheten ligger utom räckhåll för RAND: Uppenbarligen har skuldkänslan ingen plats i det lyckliga medvetandet, och kalkylen tar hand om samvetet. När det är fråga om helheten finns det inga brott utom att förkasta helheten eller att inte försvara den. Brott, skuld och skuldkänsla blir privatsaker. Freud uppvisade i individens psyke mänsklighetens brott, i det enskilda fallets historia helhetens historia. Denna ödesdigra förbindelselänk är nu framgångsrikt borttagen. De som identifierar sig själva med helheten, de som är helhetens ledare och försvarare kan göra misstag, men de kan inte göra fel – de är inte skyldiga. De kan bli skyldiga igen när identifikationen mellan dem och helheten inte längre håller, när de försvunnit.

4. Avspärrningen av föreställningsvärlden

“På historiens nuvarande stadium måste all politisk litteratur befästa polisstaten på samma sätt som all intellektuell litteratur måste producera metalitteratur som inte längre vågar bekänna sitt namn.”
ROLAND BARTHES

Det lyckliga medvetandet – tron att det verkliga är förnuftigt och att systemet håller oss med livets goda – avspeglar den nya konformism som är en facett av den teknologiska rationaliteten översatt i socialt beteende. Den är ny därför att den är rationell i en exempellös utsträckning. Den stödjer ett samhälle som har reducerat – och i sina mest avancerade former eliminerat – den primitivare irrationaliteten från tidigare epoker och som förlänger och förbättrar livet med större säkerhet än förr. Förintelsekriget har ännu inte börjat; nazisternas koncentrationsläger har avskaffats. Det lyckliga medvetandet tillbakavisar varje samröre. Tortyr har återinförts som en naturlig sak men i ett kolonialkrig som utspelas i utkanten av den civiliserade världen. Och där utförs den med gott samvete för krig är alltid krig. Och även detta krig är i utkanten – det ödelägger bara “underutvecklade” länder. I övrigt härskar friden.

Den makt över människan som detta samhälle har skaffat sig får dagligen sin förlåtelse för effektivitetens och produktivitetens skull. Om det slukar allt det rör vid, om det suger upp oppositionen, om det driver gäck med motsägelsen, så demonstrerar det sin kulturella överlägsenhet. Och på samma sätt bevisar förstörelsen av resurser dess rikedom och “välståndets höga nivå”; ” det går ändå så bra att det inte spelar någon roll!”[66]

Den totala administrationens språk

Denna form av välstånd, som är den produktiva överbyggnaden över samhällets olyckliga grund, genomtränger “massmedierna” som utgör förbindelselänken mellan herrarna och deras underlydande. Dess reklammakare skapar den kommunikation i vilken det endimensionella beteendet kommer till uttryck. Dess språk vittnar om identifikation och förening, om det systematiska gynnandet av positivt tänkande och positiv handling, om den enstämmiga attacken på transcendenta, kritiska föreställningar. I de rådande språkvanorna framträder kontrasten mellan tvådimensionella, dialektiska tankegångar och teknologiskt beteende eller sociala “tankevanor”.

I dessa tankevanor håller spänningen mellan sken och verklighet, faktum och faktor, väsen och egenskap på att försvinna. Autonomi, upptäckt, bevis och kritik viker tillbaka för beteckning, bekräftelse och efterapning. Magiska, auktoritära och rituella element genomtränger tal och språk. Framställningen har berövats de mellanled som hör till kunskapsprocessen och kunskapsprövningen. De begrepp som innefattar fakta och därmed överskrider fakta förlorar sina autentiska språkliga uttryck. Utan dessa mellanled får språket en tendens att befrämja en identifiering av förnuft och faktum, sanning och etablerad sanning, väsen och existens, tinget och dess funktion.

Dessa identifikationer, som är karakteristiska för operationalismen,[67] präglar också det sociala beteendet. Språkets standardisering hjälper här till att tillbakavisa icke-konformistiska element från språkets struktur och utveckling. Ordförråd och syntax är lika angripna. Samhället uttrycker sina krav direkt i språkmaterialet men inte utan opposition; de folkliga talesätten driver med illvillig och trotsig humor med den officiella och halvofficiella vokabulären. Slang och vardagsspråk har sällan varit så nyskapande. Det är som om den vanliga människan (eller hennes anonyme talesman) i sitt språk sökte hävda sin mänsklighet mot den härskande makten och som om hennes motstånd och revolt, som underkuvats på politikens område, bröt fram i hennes vokabulär som benämner tingen efter deras rätta namn: “huvudkrympare” (för psykoanalytiker), “ägghuvud”, “tänketank” (för intellektuella), osv.

Men försvarslaboratorierna, regeringarna, maskinerna, tidtagarna direktörerna, rationaliseringsexperterna och de politiska skönhetssalongerna (där politikerna får sin passande makeup) talar ett annat språk och tycks i vår tid ha sista ordet. Det är ordet som ordnar och organiserar och förmår folk att handla, att köpa och att foga sig. Det hör hemma i en stil som är en sannskyldig språklig nyskapelse och i en syntax där satsen är avkortad och hopträngd så att det inte finns någon spänning, någon “rymd” mellan satsens delar. Denna språkliga form strider mot varje utveckling av innebörden. Jag ska försöka karakterisera stilen.

Operationalismens utmärkande drag – att göra begreppet synonymt med motsvarande serie operationer[68] återkommer i den språkliga tendensen “att se orden på föremål också som uttryck för föremålens sätt att fungera och orden för egenskaper och processer som beteckningar på den apparat som används för att upptäcka eller producera dem.[69] Detta är ett teknologiskt sätt att resonera, och det leder till att man “identifierar föremålen med deras funktioner”.[70]

Som tankevana utanför det vetenskapliga och tekniska språket är detta ett uttryck för en speciell social och politisk behaviorism. I detta behavioristiska universum sammanfaller ord och begrepp, eller begreppet uppslukas rättare sagt av ordet. Det har inget annat innehåll än det som betecknas av ordet i dess standardiserade bruk, och ordet antas inte ha någon annan respons än det standardiserade beteendet (reaktionen). Ordet blir kliché och som kliché styr det tal och skrift; kommunikationen förhindrar därmed en verklig utveckling av meningen.

Naturligtvis innehåller alla språk otaliga ord som inte behöver få sin mening utvecklad, t.ex. ord som betecknar vardagliga föremål och redskap, den synliga naturen, livsviktiga behov och önskningar. Dessa ord förstås utan vidare så att de med sin blotta närvaro ger en respons (i ord eller handling) som är lämpad för det praktiska sammanhang där de utnyttjas.

Det är ett helt annat förhållande med ord som betecknar ting eller händelser bortom detta okontroversiella sammanhang. Här innebär standardiseringen av språket en nedkrympning av innebörden som har en politisk innebörd. Namnen på föremålen “utpekar inte bara deras sätt att fungera”, utan deras (just gällande) sätt att fungera avgränsar och “tillsluter” också tingets mening och utesluter andra sätt att fungera. Substantivet styr meningen på ett auktoritärt och totalitärt sätt, och meningen blir en deklaration som måste accepteras – den tillbakavisar bevisföring, bestämning och negation av dess fastställda och uttryckta mening.

Vid knutpunkterna i det allmänna språkbrukets universum framträder självbevisande, analytiska satser som fungerar som magiskrituella formler. Åter och åter inpräntade i mottagarens huvud ger de till effekt att han stängs in i den cirkel av villkor som de själva fastställt.

Jag har redan hänvisat till de självbevisande hypoteser som utgör det politiska språkets satsform.[71] Sådana ord som “frihet”, “jämlikhet”, “demokrati” och “fred” innebär analytiskt en bestämd serie egenskaper som oföränderligt framträder när ordet uttalas eller skrivs. I väst ligger det analytiska påståendet inbakat i sådana ord som fri företagsamhet, initiativ, val, individ; i öst är motsvarande termer bönder och arbetare, kommunismens eller socialismens uppbyggnad, avskaffandet av fientliga klasser. På bägge håll är det inkorrekt eller propagandistiskt att överskrida den slutna analytiska strukturen, om också medlen att skydda sanningen och arten av bestraffningar är högst olika. I detta språkbruk späckas talet med synonymer och tautologier; numera närmar det sig aldrig den kvantitativa skillnaden. Den analytiska strukturen isolerar det dominerande substantivet från det i dess innehåll som skulle kunna vederlägga eller åtminstone störa det accepterade bruket av substantivet i påståenden som hör till politiken eller den allmänna opinionen. Det ritualiserade begreppet har blivit immunt mot motsägelse.

Att den dominerande arten av frihet är slaveri och den dominerande arten av jämlikhet är påtvingad ojämlikhet hindras därför från att komma till uttryck genom den tillslutna definition av dessa begrepp, som utgår från vilka makter som skapar de olika språkvärldarna. Resultatet blir det välkända Orwell-språket (“fred är krig” och “krig är fred”) som på intet sätt bara hör hemma i en terroristisk totalitär stat. Det är inte heller mindre orwellskt om motsägelsen inte är uttalad i satsen utan stängs in i det enskilda ordet. Att ett politiskt parti som arbetar för kapitalismens försvar och tillväxt kallas “socialistiskt” och en despotisk regering “demokratisk” och uppgjorda val “fria” är välbekanta språkliga – och politiska – drag som fanns långt före Orwell.

Tämligen nytt är det emellertid att den allmänna opinionen och de enskilda accepterar dessa lögner och att deras monstruösa innehåll undertrycks. Spridningen och effektiviteten hos ett sådant språk vittnar om samhällets seger över de motsägelser det innehåller; de kan mångfaldigas utan att spränga det sociala systemet. Och det är den uttalade, bjärta motsägelsen som blivit ett mönster för tal och skrift. Förkortningens syntax påbjuder motsatserna förening genom att svetsa dem samman i en stark och välbekant struktur. Jag ska försöka visa att “den rena bomben” och “det ofarliga radioaktiva utfallet” bara är extrema skapelser av en normal stil. En gång betraktades motsägelsen som det huvudsakliga brottet mot logiken, men i dag framstår den som en grundläggande princip i manipulationens logik – den är dialektikens realistiska karikatyr. Den är logiken i ett samhälle som har råd att undvara logiken och leka med förintelsen, ett samhälle som teknologiskt behärskar ande och materia.

Den värld i vilken motsägelserna försonas har en stark grund för en sådan försoning – sin välsignelsebringande destruktivitet. Den totala kommersialiseringen förenar tidigare motstridiga livsområden, och denna förening uttrycks i den mjuka språkliga sammanställningen av motspänstiga språkdelar. För den som ännu inte blivit tillräckligt omgjord ter sig många vanliga uttryck ytterligt surrealistiska. Rubriker sådana som “Arbetarna söker harmoni med raketerna”[72] och annonser om ett “lyxigt strålningssäkert skyddsrum”[73] kan ännu väcka den naiva tanken att “arbete”, “raketer” och “harmoni” är oförenliga motsatser och att ingen logik och inget språk korrekt skulle kunna förena lyx och radioaktiv strålning. Men logiken och språket blir alldeles rationella när vi får veta att en “atomdriven, missilbärande u-båt” “kostar 120 miljoner dollar” och att “mattor, sällskapsspel och TV” ingår i 1000-dollarsmodellen av skyddsrummet. Bekräftelsen ligger inte i förhållandet att ett sådant språk säljer (skyddsrumsaffären var visst inte så bra) utan att språket omedelbart identifierar det enskilda med det allmänna intresset, affärer med nationell styrka, välståndet med utrotningspotentialen. Det är bara aningen från sanningen när en teater annonserar en “Speciell valföreställning: Dödsdansen av Strindberg”.[74] Annonsen uppenbarar sambandet i mindre ideologiskt tillrättalagda ordalag än som vanligen tillåts.

Den motsatsernas förening som karakteriserar den kommersiella och politiska stilen är en av de många vägar på vilka språket och kommunikationen blir immuna mot varje protest och avståndstagande. Hur skulle protesten och avståndstagandet finna det rätta ordet när organen för den etablerade ordningen utbasunerar att freden finns vid krigets avgrund, att de värsta vapnen ger dem löneförhöjning och att skyddsrummen kan vara hemtrevliga? Genom att uppvisa sina motsägelser som tecken på sanning avskärmar sig detta språkbruk från varje annat språkbruk som inte är på dess egen nivå. Och genom sin förmåga att uppsuga alla andra termer som sina egna erbjuder det möjligheten att kombinera den största möjliga toleransen med den största möjliga enigheten. Icke desto mindre vittnar språket om enighetens repressiva karaktär. Det innehåller konstruktioner som påtvingar mottagaren den skeva och förkrympta innebörden, det outvecklade innehållet och accepterandet av det som erbjuds i den form det erbjuds.

Det analytiska påståendet är en sådan repressiv konstruktion. Förhållandet att ett visst substantiv nästan alltid förbinds med bestämda “förklarande” adjektiv och andra attribut gör satsen till en hypnotisk formel som oupphörligen upprepad sätter sig fast i mottagarens sinne. Han kan inte tänka sig en väsentligen annorlunda (och möjligen sann) bestämning av substantivet. Senare ska vi undersöka andra konstruktioner där den auktoritära karaktären hos detta språk uppenbaras. Alla har det gemensamt att de tränger ihop och avkortar syntaxen vilket innebär att betydelseutvecklingen avbryts därför att det framkallas fixa bilder som biter sig fast genom sin överväldigande och förstenade konkretion. Det är reklamindustrins välkända teknik, som metodiskt används för att “ge en image” som klistras fast på varan och på själen och hjälper till att sälja produkterna och människorna. Tal och skrift grupperas kring “påverkningslinjer” och “publikväckare” som vidarebefordrar imagen. Imagen kan vara “frihet” eller “fred” eller “kommunist” eller “Miss Rheingold”. Läsaren eller åhöraren förväntas associera (och associerar verkligen) till en färdig struktur av institutioner, attityder och strävanden, och han förväntas reagera på ett alldeles bestämt sätt.

Bortom varureklamens relativt harmlösa område är konsekvenserna ganska allvarliga, ty ett sådant språk är på samma gång “hot och förhärligande”.[75] Satser blir suggestiva befallningar – de är snarare besvärjelser än demonstrationer. Påstående blir föreskrift; hela kommunikationen får en hypnotisk karaktär. På samma gång får den en anstrykning av falsk intimitet – ett resultat av ständig upprepning och av den skickligt styrda folkliga omedelbarheten i kommunikationen. Denna vänder sig direkt till mottagaren – utan avseende till status, utbildning och yrke – i vardagsrummets eller kökets eller sovrummets informella atmosfär.

Samma familjära stämning uppnår man genom att vända sig direkt till individen, något som spelar en avsevärd roll i den avancerade kommunikationen.[76] Det är “din” riksdagsman, “din” motorväg, “din” favoritkrog, “din” tidning; det är “för dig”, det inbjuder “dig”, osv. På det sättet presenteras utifrån bestämda, standardiserade och allmänna ting som “speciellt för dig”. Det gör ingen större skillnad om de individer som åberopas på det sättet tror det. Dess framgång visar att det befrämjar individernas identifikation med de funktioner som de och andra har.

I de mest avancerade områdena av funktionell och manipulerad kommunikation påtvingar språket med verkligt slående uppfinningar den auktoritära identifikationen mellan person och funktion. Tidskriften Time kan tjäna som ett extremt exempel på denna tendens. Dess bruk av genitiv får individer att framstå som blotta bihang till sin plats, sitt jobb, sin arbetsgivare eller sitt företag. De presenteras som Virginias Byrd, U.S. Steels Blough, Egyptens Nasser. Sammansatta attributkonstruktioner skapar en fast syndrom:

“Georgias övermodige, dumhuvade guvernör …”

Guvernören[77], hans funktion, hans yttre och hans politiska åtgärder smälts samman i en oupplöslig och oföränderlig struktur som i sin naturliga oskuld och omedelbarhet överväldigar läsaren. Strukturen lämnar inget utrymme för distinktioner, utveckling, nyansering; den lever bara som helhet. Dominerad av sådana hypnotiska bilder kan artikeln sedan fortsätta med att ge även väsentliga upplysningar. Redogörelsen håller sig snällt inom skvallerhistoriens goda ram såsom tidningspolitiken föreskriver.

Bruket av sammansatta epitet är allmänt. T.ex. “vätebombens fader”, “den tjurbrede raketmannen von Braun”, “vetenskaplig-militär middag”[78] och den “atomdrivna, kulprojektilbestyckade” ubåten. Sådana konstruktioner är kanske inte av en slump särskilt vanliga i fraser som förenar teknologi, politik och militärer. Termer som betecknar helt olika områden eller kvaliteter tvingas samman i en solid och oemotståndlig helhet.

Effekten är åter magisk och hypnotisk – en projektion av bilder som medför en överväldigande harmoni och enhet mellan motsägelser. Det är alltså den älskade och fruktade Fadern, livets källa, som skapar vätebomben för att utrota livet. “Vetenskapsmän och militärer” söker med förenade ansträngningar att minska ångest och lidande genom att skapa mer ångest och lidande. Eller det är Frihetsakademin som består av specialister på det kalla kriget[79], och det är den “rena bomben” som ger förstörelsen moralisk och fysisk integritet. Folk som talar och accepterar ett sådant språk tycks bli immuna mot allt – och mottagliga för allt. De sammansatta uttrycken tycks inte alltid förena det oförenliga; ofta stämmer kombinationen – som i fallet med den “tjurbrede raketmannen” – eller också innehåller den ett hot eller antyder en inre dynamik. Men effekten blir densamma. Den bjudande strukturen förenar blixtsnabbt den som handlar med handlingen när det gäller våld, makt, övervakning och propaganda. Vi ser mannen eller tinget i funktion och bara i funktion – det kan inte vara annorlunda.

Låt mig säga något om förkortningar, sådana som NATO, SEATO, FN, AFL-CIO och AEG men också SSSR, DDR osv. De flesta av dessa förkortningar är helt vettiga och rättfärdigas av längden på de namn som de står för. Men i några av dem kan man frestas att se en “förnuftets list” – förkortningen kan hjälpa till med att undertrycka icke önskvärda frågor. NATO antyder inte vad North Atlantic Treaty Organization säger, alltså ett fördrag mellan staterna vid Nordatlanten. Annars skulle man redan inför förkortningen ha frågat sig varför Grekland och Turkiet är med. SSSR är en förkortning för både socialism och Sovjet, DDR för demokratisk. Med FN undviker man en olämplig tonvikt på “förenta”; med SEATO [South-East Asia Treaty Organization] glömmer man de sydöstasiatiska stater som inte hör till organisationen. AFL-CIO [American Federation of Labor – Congress of Industrial Organizations] begraver den radikala politiska skillnad som en gång fanns mellan de bägge organisationerna, och AEC [Atomic Energy Commission] är bara ett administrativt organ bland många andra. Förkortningarna betecknar bara det som institutionaliserats på ett sådant sätt att den transcenderande innebörden skurits av. Meningen är fixerad, hoplappad och tillrättalagd. När glosan väl befästs, ständigt upprepats och “sanktionerats” av de intellektuella har den förlorat allt kunskapsvärde och tjänar bara som igenkänningstecken för ett otvivelaktigt faktum.

Denna stil har en överväldigande konkretion. “Tinget som identifieras med sin funktion” är verkligare än tinget skilt från sin funktion, och det språkliga uttrycket för denna identifiering (det funktionella substantivet och de många formerna av syntaktisk förkortning) skapar ett grundläggande ordförråd och en syntax som förhindrar nyansering, åtskillnad och distinktion. Detta språk, som oavlåtligt utprånglar bilder, bekämpar utvecklingen och uttrycket av begrepp. Genom sin omedelbara och direkta natur befriar den från begreppsligt tänkande och därmed från tänkande överhuvud. Begreppet identifierar nämligen inte tinget med dess funktion. En sådan identifiering må vara riktig och kanske den enda möjligheten när det gäller operationella och teknologiska begrepp, men operationella och teknologiska definitioner utgör en speciell användning av begrepp för speciella uppgifter. Dessutom upplöser de begreppen i operationer och utestänger det begreppsliga innehåll som står i strid med en sådan upplösning. Före den operationella användningen förnekar begreppet identifieringen av ting och funktion; det skiljer mellan vad tinget är och de tillfälliga funktioner som tinget har i den etablerade verkligheten.

De dominerande språkliga tendenserna, som tillbakavisar sådana distinktioner, är typiska för de förändringar i tankevanorna som vi diskuterat i tidigare kapitel – det funktionella, förkortade och förenklade språket är den endimensionella tankens språk. För att belysa dess nymodighet ska jag kortfattat kontrastera det med den klassiska språkfilosofi som överskrider de givna beteendemönstren och sammankopplar de språkliga med de ontologiska kategorierna.

Enligt denna filosofi är satsens grammatiska subjekt först och främst en “substans”, och det förblir så i de olika tillstånd, funktioner och kvaliteter som meningen tillskriver subjektet. Det står aktivt eller passivt i relation till sina predikat men förblir skilt från dem. Om det inte är ett egennamn är subjektet mer än ett substantiv: det betecknar ett tings begrepp, en universell storhet som meningen tillskriver ett bestämt tillstånd eller en bestämd funktion. Det grammatiska subjektet har därmed en mening som överskrider den som uttrycks i satsen.

För att använda Wilhelm von Humboldts ord, så betecknar substantivet som grammatiskt subjekt någonting som kan “ingå i vissa relationer”[80] utan att vara identiskt med dessa relationer.

Tvärtom förblir det vad det är i och “mot” dessa relationer; det är dess “universella” och substantiella kärna. I den syntes som satsen är förenas handlingen (eller tillståndet) med subjektet på ett sådant sätt att subjektet betecknas som det handlande (eller bäraren av egenskaperna) och därigenom skiljs från det tillstånd eller den funktion som det råkar vara i eller ha. När man säger att “blixten slår ned” så “tänker man inte bara på ‘blixten’ i allmänhet utan på själva den blixt som slår ner”, alltså på ett subjekt som “kommit i aktion”. Och om en mening definierar sitt subjekt, så upplöser den inte subjektet i dess tillstånd och funktioner utan definierar det som varande i det eller det tillståndet eller utövande den eller den funktionen. Subjektet uppslukas inte av predikatet men existerar inte heller som en storhet före och bortom sina predikat. Det konstituerar sig i sina predikat, vilket är resultatet av en förmedlingsprocess som kommer till uttryck i satsen.[81]

Jag har hänvisat till språkfilosofin för att belysa i vilken utsträckning de språkliga förkortningarna tyder på de tankemässiga förkortningar som genom de förra ytterligare befordras och förstärks. Om man framställer det filosofiska innehållet i språket, d.v.s. sammanhanget mellan det grammatiska, logiska och ontologiska “subjektet”, så kan man påvisa det innehåll som undertrycks i det funktionella språket och därigenom hindras från att uttryckas och kommuniceras. Såväl förkortningen av begreppet i fixa bilder, den uppdämda utvecklingen genom självbevisande, hypnotiska formler, immuniteten mot motsägelser och identifikationen av tinget (och människan) med funktionen uppenbarar den endimensionella andemeningen i det språk som talas.

Om språkbruket förhindrar begreppslig utveckling, om det motverkar abstraktion och bevisföring och om det kapitulerar inför omedelbara fakta, så förhindrar det kunskapen om faktorerna bakom fakta och därmed kunskapen om fakta och deras historiska innehåll. För samhället är detta funktionella språkbruk av vital betydelse; det befordrar likriktning och underkastelse. Det enhetliga, funktionella språket är ett oförsonligt antikritiskt och antidialektiskt språk. Genom det uppsuger den operationella och behavioristiska förnuftigheten de transcendenta, negativa, oppositionella elementena i Förnuftet.

Jag ska diskutera[82] dessa element genom att belysa motsättningen mellan “vara” och “böra”, mellan väsen och sken, mellan möjlighet och verklighet – det negativas intrång i de positiva bestämningarna i logiken. Denna konsekventa spänning genomtränger det tvådimensionella språket som är den kritiska, abstrakta tankens språk. De bägge dimensionerna är antagonistiska; verkligheten har del i bägge, och de dialektiska begreppen utvecklar de verkliga motsägelserna. I sin egen utveckling kommer det dialektiska tänkandet till insikt om den historiska karaktären hos dessa motsägelser och om hur de förmedlas i historien. Därmed framstår tankens “andra” dimension som en historisk dimension, möjligheterna som historiska möjligheter och deras förverkligande som historiska händelser.

Undertryckandet av denna dimension i den operationella rationalitetens samhälle är ett undertryckande av historien, och detta är inte en akademisk utan en politisk angelägenhet. Det är undertryckandet av samhällets eget förflutna – och av dess framtid i den mån som denna framtid kräver en kvantitativ förändring, en negation av det närvarande. En föreställningsvärld där frihetens kategorier har blivit utbytbara och t.o.m. identiska med sina motsatser innebär inte bara användningen av ett språk av Orwells eller Aisopos’ modell utan också att den historiska verkligheten tillbakavisas och glöms – det må vara fascismens fasor, socialismens idé, demokratins förutsättningar eller frihetens innebörd. Om en byråkratisk diktatur styr det kommunistiska samhället, om fascistiska stater fungerar som medlemmar av den fria världen, om den upplysta kapitalismens välfärdsprogram tillbakavisas därför att det kallas “socialism” och om demokratins grunder smärtfritt avskaffas i demokratin så sätts de gamla historiska begreppen ur spel genom nymodiga operationella definitioner. De nya definitionerna är falsifikat som genom den rådande makten och makten hos fakta gör lögnen till sanning.

Det funktionella språket är ett radikalt antihistoriskt språk: den operationella rationaliteten har litet utrymme och ringa användning för historiskt förnuft.[83] Är denna kamp mot historien del av kampen mot en andlig dimension i vilken överskridande möjligheter och krafter skulle kunna utvecklas – möjligheter och krafter som skulle förhindra att individen alltigenom likriktas med sitt samhälle? Erinring av det förflutna kan ge upphov till farliga insikter, och det etablerade samhället tycks hysa misstänksamhet gentemot minnets subversiva innebörd. Erinringen är en form av avståndstagande från de givna fakta, en sorts “förmedling” som för korta ögonblick bryter givna faktas allestädes närvarande makt. Minnet återkallar den skräck och det hopp som varit. Båda kommer till nytt liv, skräcken i verkligheten återkommer i ständigt nya varianter och hoppet förblir hopp. Och i de personliga händelser som återkommer i det individuella minnet framträder hela mänsklighetens farhågor och förhoppningar – det är det universella i det enskilda. I minnet bevaras historien. Det dukar under för den behavioristiska föreställningsvärldens totalitära makt:

“Skräckbilden av en mänsklighet utan minne … är inte blott och bart ett tecken på förfall … utan hänger också med nödvändighet samman med utvecklingsprincipen i det borgerliga samhället.

Ekonomer och sociologer som Werner Sombart och Max Weber har förknippat traditionalismen med de feodala samhällsformerna och rationaliteten med de borgerliga. Men det innebär ingenting mindre än att erinran, tid, minne avskaffas som ett slags irrationella kvarlevor i det framåtskridande borgerliga samhället …”[84]

Om den tilltagande rationaliteten i det avancerade industrisamhället håller på att avskaffa tidens och minnets störande element som “irrationella kvarlevor”, så håller det också på att göra sig av med det störande förnuft som finns i dessa irrationella kvarlevor. Att erkänna och förhålla sig till det förflutna som närvarande motverkar funktionaliseringen av tänkandet i den etablerade verkligheten. Det motverkar tillslutningen av föreställningsvärlden; det möjliggör den begreppsutveckling som gör denna tillslutna värld osäker och överskrider den genom att fatta den som en historisk värld. När den kritiska tanken gör det givna samhället till föremål för sin reflektion så blir den historiskt medvetande; som sådan framstår den framför allt som dömande makt.[85] Istället för att skapa en likgiltig relativism söker den i människans verkliga historia kriterierna för sanning och falskhet, framsteg och tillbakagång.[86] Förmedlingen mellan det förflutna och det närvarande avslöjar de faktorer som frambringat fakta, som bestämt livets vägar och som skapat herrarna och drängarna; den uppvisar gränserna och alternativen. När det kritiska medvetandet talar, så talar det “kunskapens språk” (Roland Barthes) vilket öppnar den tillslutna föreställningsvärlden och bryter upp dess förstenade struktur. Nyckelorden i detta språk är inte hypnotiska substantiv som ständigt framkallar samma förstenade adjektiv. De möjliggör en öppen utveckling; de breder t.o.m. ut sitt innehåll genom kontradiktoriska predikat.

Kommunistiska Manifestet utgör ett klassiskt exempel. De bägge nyckelorden, bourgeoisi och proletariat, “styr” båda motsägande predikat. “Bourgeoisin” står för tekniska framsteg, befrielse, erövring av naturen, skapandet av socialt välstånd och för förstörelsen av dessa resultat. På samma sätt står “proletariatet” för total underkastelse och en total seger över denna underkastelse.

En sådan dialektisk förmedling av motsatser blir möjlig därigenom att subjektet igenkänns som en historisk kraft vars karaktär bestämt av och i motsats till dess historiska verksamhet, genom och i motsats till dess sociala verklighet. Språket utvecklar och fastställer konflikten mellan tinget och dess funktion genom satser som förenar motsägande predikat i en logisk enhet – den begreppsliga motsvarigheten till den objektiva verkligheten. I motsats till det orwellska språket uppvisas, klarlägges, förklaras och kritiseras motsägelsen i detta språk.

Jag har illustrerat kontrasten mellan språken genom att hänvisa till Marx’ teorier, men de kritiska kvaliteterna är inte något som bara utmärker Marx. De kan också återfinnas (om än på olika sätt) i den stora konservativa och liberala kritikens språk från det borgerliga samhällets begynnelsetid. T.ex. hos Burke och Tocqueville å ena sidan, hos John Stuart Mill å den andra finner vi ett högst upplysande, begreppsligt, “öppet” språk som ännu inte dukat under för de hypnotiska och rituella formler som utmärker dagens nykonservatism och nyliberalism.

Men den auktoritära ritualiseringen är mer märkbar när den genomsyrar själva det dialektiska språket. Kraven på en industrialisering under konkurrens och på människans totala underkastelse under produktionsapparaten framträder i omvandling av det marxistiska till det stalinistiska och efterstalinistiska språket. Dessa krav bestämmer i den tolkning, som de fått av det ledargarnityr som kontrollerar apparaten, vad som är rätt och fel, sant och falskt. De lämnar ingen tid och inget utrymme för en diskussion som skulle kunna ge alternativ med sprängverkan. Språket lämnar inte alls något rum för “samtal”. Det uttalar och fastställer fakta i kraft av apparatens makt – det bidrar till sin egen sanning. Det kan räcka[87] med att citera vad Roland Barthes säger om dessa magisk-auktoritära drag: “det finns inte längre något mellanrum mellan benämningen och omdömet, och språkets slutenhet är total …”

Det slutna språket demonstrerar eller förklarar ingenting – det vidarebefordrar beslut, utslag, befallningar. När det definierar, blir definitionen “en åtskillnad mellan ont och gott”. Det etablerar rätt och orätt på ett sätt som inte får ifrågasättas, och det ena värdet motiverar det andra. Det rör sig med tautologier, men tautologierna är fruktansvärt effektiva “påståenden”. De fäller omdömen som redan på förhand är givna; de uttalar fördömelser. Så t.ex. är “det objektiva innehållet”, d.v.s. definitionen, av sådana termer som “avvikelse” och “revisionism” i enlighet med strafflagen. Den sortens bevisföring skapar ett medvetande för vilket maktens språk är sanningens språk.[88]

Tyvärr är detta inte allt. Det tillväxande etablerade kommunistsamhället fördömer också den liberala kommunistiska oppositionen; det språk som försöker återuppväcka och bevara den ursprungliga sanningen dukar under för ritualiseringen. Språkets och handlingens inriktning på sådana termer som “proletariatet”, “arbetarråden” och “den stalinistiska diktaturen” innebär inriktning på rituella formler där “proletariatet” inte längre eller ännu inte existerar, där direkt kontroll “underifrån” skulle inverka menligt på produktionsökningen, och där kampen mot byråkratin skulle försvaga den enda verkliga kraft som kan uppbringas mot kapitalismen på det internationella planet. Det förflutna åberopas i rigida former men sätts inte i relation till det närvarande. Man ställer mot varandra de begrepp som förklarar en historisk situation men tillämpar dem inte på samtiden – man spärrar deras dialektiska utveckling.

Det rituella och auktoritära språket sprider sig över världen, genom demokratiska och nydemokratiska, kapitalistiska och icke-kapitalistiska länder.[89] Enligt Roland Barthes är det “typiskt för alla auktoritära regimer”, men finns det i dag bland de högindustrialiserade länderna något som inte har en auktoritär regim? Eftersom de väsentliga skillnaderna mellan de olika regimerna inte kommer till uttryck i olika livsstilar, så måste de bestå i olika tekniker att manipulera och kontrollera medborgarna. Språket avspeglar inte bara denna kontroll utan blir självt ett instrument för kontroll även i de fall där det inte vidarebefordrar befallningar utan informationer, där det påbjuder valmöjligheter istället för lydnad och frihet istället för underkastelse.

Detta språk utövar kontroll genom att reducera de språkliga formerna och symbolerna för reflexion, abstraktion, utveckling och motsägelse och genom att ersätta begrepp med bilder. Det förnekar eller suger upp den transcendenta vokabulären; det söker inte utan fastställer sanning och falskhet. Men den sortens språk är inte terroristiskt. Det förefaller obefogat att anta att mottagarna tror eller fås att tro vad som sägs dem. Det nya med det magiskt-rituella språket är snarare att folk inte tror det eller inte bryr sig om det men ändå handlar i överensstämmelse med det. Man “tror” inte på operationella påståenden men de bekräftar sig själva i handling – genom att få jobbet gjort, genom att sälja och köpa, genom att avböja andra argument, osv.

Politikens språk närmar sig alltmer reklamspråket, och därmed överbryggas klyftan mellan två tidigare helt skilda områden i samhället. Men detta visar i vilken utsträckning dominans och administration upphört att vara en isolerad och oberoende funktion i det teknologiska samhället. Det betyder inte att yrkespolitikernas makt har minskat. Tvärtom, ju större det hot de själva bygger upp för att bemöta blir, ju normalare grannskapet till den totala katastrofen blir, desto större blir deras frihet i förhållande till den verkliga folkviljan. Men deras herravälde har blivit en omärklig del av medborgarnas dagliga sysslor och förlustelser, och politikens “symboler” är också affärsvärldens och underhållningens symboler.

Språkets förändringar har sin motsvarighet i förändringar i det politiska beteendet. I försäljningen av underhållningsattiraljer för skyddsrum eller i presidentkandidaternas TV-shower är föreningen av politik, affärer och underhållning total. Men föreningen är bedräglig och förhastad på ett ödesdigert sätt – affärer och underhållning är fortfarande underordnade herraväldets politik. Vi upplever inte satyrspelet efter tragedin, inte slutet på tragedin – tragedin kan just börja. Och än en gång blir det inte hjältarna utan folket som blir de rituella offren.

Den totala administrationens forskning

Den funktionella kommunikationen är bara ett uttryck för den endimensionella värld där människan övas i att glömma och att omvandla det negativa till det positiva så att hon kan fortsätta att fungera, låt vara vingklippt men duglig och tämligen välmående. Yttrande- och tankefriheten hindrar inte denna andliga anpassning till den etablerade verkligheten. Det som sker är istället en total omvärdering av själva tänkandet och dess funktion och innebörd. Anpassningen av individen till samhället når ända ner i de själsliga djup där de begrepp bildas med vars hjälp den etablerade verkligheten kan förstås. Dessa begrepp hämtas från den intellektuella traditionen och översätts i operationella termer – en översättning som minskar spänningen mellan tanke och verklighet eftersom den försvagar tankens negativa kraft.

Detta är en filosofisk utveckling, och för att belysa i vilken utsträckning den innebär ett brott med traditionen måste jag göra en synnerligen abstrakt och ideologisk analys. Det är den sfär som är längst bort från samhällets konkreta problem där man klarast kan visa i vilken omfattning samhället besegrat tanken. Dessutom måste analysen gå bakåt i filosofins historia och försöka finna de tendenser som förorsakat brottet i traditionen.

Men innan jag ägnar mig åt den filosofiska analysen ska jag – som en övergång till de mer abstrakta och teoretiska frågorna – kortfattat skärskåda två (enligt min mening representativa) exempel från den empiriska forskningens mellanliggande område. Bägge gäller vissa förhållanden som är utmärkande för det avancerade industrisamhället. I bägge fallen betraktas grundläggande teoretiska problem – t.ex. förhållandet mellan språkliga och begreppsliga frågor, mellan ord och begrepp, mellan språkanalys och kunskapsanalys – som rent akademiska distinktioner som kan undvaras. Åtskillnaden mellan språkanalys och begreppsanalys är i sig själv ett uttryck för den tankens nya inriktning som de följande kapitlen ska försöka förklara. I den mån som den följande kritiken av empirisk forskning utgör en förberedelse för den följande filosofiska analysen så kan en preliminär förklaring av hur jag använder termen “begrepp” tjäna som en introduktion.

Med “begrepp” åsyftar jag det mentala uttrycket för något som förstås, begripes eller inses genom en reflexionsprocess. Detta något kan vara ett vardagligt föremål, en situation, ett samhälle eller en roman. I vilket fall som helst så bli det genom att begripas (begriffen; auf ihren Begriff gebracht) ett tankeobjekt, och som sådant är det identiskt och ändå skilt ifrån den omedelbara erfarenhetens reella objekt. “Identiska” är de i den mån de betecknar samma ting; “skilda” i den mån begreppet är resultatet av en reflexion som förstått tinget i dess sammanhang med (och i ljuset av) andra ting som inte framträder i den omedelbara erfarenheten och som “förklarar” tinget (förmedling).

Om begreppet aldrig betecknar ett särskilt konkret ting, så beror det på att begreppet omfattar mer än det särskilda tinget, nämligen de allmängiltiga villkor eller relationer som är väsentliga för det enskilda tinget och som avgör den form i vilken det uppträder som konkret ting i den omedelbara erfarenheten. Om begreppet för någonting konkret är produkten av klassificering, organisering och abstraktion, så leder dessa mentala processer till förståelse bara i den mån de återskapar det enskilda tinget i dess allmängiltiga villkor och sammanhang och på så vis överskrider dess omedelbara framträdande som sinnesobjekt och närmar sig dess verklighet.

På samma sätt har alla kunskapsmässiga begrepp en transitiv mening: de går bortom den rena beskrivningen av särskilda fakta. Och om dessa fakta är fakta om samhället, så går de kunskapsmässiga begreppen bortom varje enskilt sammanhang av fakta till de utvecklingslinjer och villkor som utgör förutsättningen för respektive samhälle och som framträder i alla enskilda fakta som skapar, underhåller eller upplöser samhället. Genom begreppens sammanhang med den historiska helheten överskrider de varje operationell kontext, men deras överskridande är empiriskt eftersom de gör det möjligt att få kunskap om vad tingen egentligen är.

“Överflödet” av mening bortom det operationella begreppet uppenbarar i vilken begränsad och även bedräglig form fakta upplevs. Därav kommer spänningen, avvikelsen, konflikten mellan begreppet och det omedelbara faktum – det konkreta tinget – och mellan det ord som hänför sig till begreppet och det som hänför sig till föremålet. Därav påståendet om “allmänbegreppets realitet”. Därav också den okritiska, medgörliga karaktären hos de former av tänkande som behandlar begreppen som själsliga uppfinningar och som översätter allmänbegrepp med termer som betecknar enskildheter.

När man analyserar den mänskliga verkligheten, den individuella eller den sociala, den andliga eller den materiella, med hjälp av dessa stympade begrepp, så når man en falsk konkretion – en konkretion isolerad från de villkor som formar dess verklighet. I detta sammanhang får den operationella behandlingen av begreppet en politisk innebörd. Individen och hans beteende analyseras i en terapeutisk mening – det gäller hans anpassning till samhället. Tanke och uttryck, teori och praktik samordnas med fakta i hans tillvaro utan att lämna plats för en begreppslig kritik av dessa fakta.

Om den givna samhällsformen är och förblir den yttersta referensramen för teori och praktik, så är det inget fel med denna sorts sociologi och psykologi. Det är mer mänskligt och mer produktivt att ha goda än dåliga relationer mellan arbete och arbetsledning, att ha behagliga i stället för obehagliga arbetsvillkor, att ha harmoni istället för konflikt mellan konsumenternas önskemål och handelns och politikens behov.

Men rationaliteten i den sortens socialvetenskap kommer i ett annat ljus om det givna samhället fortfarande utgör referensramen men blir föremål för en kritisk teori som befattar sig med hela samhällsstrukturen sådan den uppenbaras i alla enskilda fakta och villkor och bestämmer deras plats och deras funktion. Då blir samhällsvetenskapernas politiska och ideologiska karaktär uppenbar, och utarbetandet av adekvata kunskapsmässiga begrepp kräver att man går bortom den positivistiska empirismens bedrägliga konkretion. De terapeutiska och operationella begreppen blir falska i samma mån som de isolerar fakta, lägger dem tillrätta för den repressiva helheten och accepterar helhetens termer som analysens termer. Den metodiska översättningen av allmänbegreppet till det operationella begreppet framstår då som repressiv stympning av tänkandet.[90]

Jag ska välja som exempel en “klassiker” i industrisociologin: studiet av arbetsrelationerna i Western Electric Companys Hawthorn-fabriker.[91] Det är en gammal studie, företagen för ett kvarts århundrade sedan, och metoderna har sedan dess i hög grad förfinats. Men enligt min uppfattning har de väsentligen förblivit desamma. Det tänkesätt som utmärker undersökningen har dessutom inte bara fått en allt vidare spridning inom andra socialvetenskaper och inom filosofin utan också bidragit till att omforma de människor som är föremål för dess analys. De operationella begreppen ger den förbättrade sociala kontrollapparaten dess metoder: de blir del i företagsledningens vetenskap, avdelningen för mänskliga relationer. Så här säger en arbetare i Labor Looks At Labor:

“Arbetsledningen kunde inte stoppa oss med strejkbrytare eller med vapen, och därför började de studera ‘mänskliga relationer’ på de ekonomiska, sociala och politiska områdena för att få reda på hur de skulle kunna stoppa fackföreningarna.”

När man utforskade arbetarnas klagomål angående arbetsvillkor och löner fann forskarna att de flesta av dessa klagomål formulerades i påståenden som innehöll “vaga, obestämda termer” och som saknade “objektiva hänvisningar” till “normer som allmänt accepteras”. Påståendena hade dessutom drag som var “väsentligt skilda från dem som allmänt förknippas med riktiga påståenden”.[92] Klagomålen var med andra ord formulerade i sådana allmänna påståenden som “tvättrummen är ohälsosamma”, “arbetet är farligt” och “lönerna är för låga”.

Vägledda av det operationella tänkandets principer försökte forskarna översätta och omformulera dessa påståenden på sådant sätt att deras vaga allmängiltighet kom att beteckna särskilda förhållanden som förorsakade missnöjet. De sökte därmed ge en “riktig bild av förhållandena i företaget”. Den allmänna formen upplöstes i påståenden som hänförde sig till speciella omständigheter som föranledde klagomålen, och klagomålen tillgodosågs på så sätt att dessa speciella omständigheter förändrades.

Så t.ex. översattes påståendet att “tvättrummen är ohälsosamma” till att “under de och de omständigheterna kom jag in i tvättrummet, och då var tvättfatet smutsigt”. Undersökningar visade sedan att detta “framför allt berodde på vårdslöshet hos några anställda”. En kampanj mot sådana ovanor som att kasta omkring sig papper och att spotta på golvet inleddes, och en person fick som särskilt uppdrag att övervaka tvättrummen. “På det sättet omformades många av klagomålen och användes för att genomföra förbättringar.”[93]

Ett annat exempel: arbetaren B gör det allmänna påståendet att den lön han får för sitt arbete är för låg. En intervju med honom visar att “hans fru är på sjukhuset och att han bekymrar sig för kostnaderna. I det fallet består det latenta innehållet i hans klagomål i förhållandet att det han nu förtjänar är på grund av hustruns sjukdom otillräckligt för att han ska kunna klara sina löpande utgifter.”[94]

En sådan översättning förändrar på ett avgörande sätt innebörden i det som ursprungligen sagts. Det oöversatta påståendet formulerar ett allmänt villkor i dess allmängiltighet (“lönerna är för låga”). Det går utöver de särskilda villkoren i det särskilda företaget och utöver arbetarens särskilda situation. I sin allmängiltighet – men bara där – innebär påståendet en svepande dom som använder det särskilda fallet som ett exempel på ett universellt tillstånd och antyder att det senare inte förändras genom att det förra förbättras.

Därmed uppställer det oöversatta påståendet ett sammanhang mellan det enskilda fallet och den helhet på vilken det är ett exempel – och denna helhet inbegriper villkoren utanför respektive arbete, utanför respektive företag, utanför respektive individuella situation. Denna helhet elimineras i översättningen, och det är denna översättning som möjliggör att det enskilda fallet botas. Arbetaren behöver inte vara medveten om detta, och för honom kan verkligen hans klagan ha den särskilda och personliga innebörd som översättningen framställer som dess “latenta innehåll”. Men det språk han använder framhäver sin objektiva giltighet i strid med hans medvetande – det uttrycker villkor som är, fastän de inte är “för honom”. Konkretionen i det allmänna fall som översättningen når fram till är resultatet av en serie abstraktioner från den verkliga konkretionen som är det enskilda fallets allmängiltiga karaktär.

Översättningen hänför det allmänna påståendet till den personliga erfarenheten hos den arbetare som fäller det men stoppar upp vid den punkt där den individuella arbetaren skulle uppleva sig själv som “arbetaren” och hans arbete som arbetarklassens “arbete”. Är det nödvändigt att betona att den operationella forskaren i sina översättningar bara följer verklighetens utveckling och troligen t.o.m. arbetarens egen översättning? Den hejdade erfarenheten ar inte hans uppfinning, och det är inte hans uppgift att tänka i termer av en kritisk teori utan istället att öva övervakarna “i mer humana och effektiva metoder att behandla sina arbetare på[95] (bara termen “human” förefaller icke-operationell och i behov av analys).

Men allteftersom detta direktörsmässiga sätt att tänka och att undersöka sprider sig till andra intellektuella områden blir de nyttiga effekter som det har alltmer oskiljaktiga från dess vetenskapliga giltighet. I detta sammanhang har funktionalismen en verkligt terapeutisk effekt. När väl det personliga missnöjet har isolerats från den allmänna olyckan och när väl de allmängiltiga begreppen som bekämpar funktionalismen upplösts i sina beståndsdelar blir det enskilda fallet en tillfällighet som kan behandlas och botas.

Naturligtvis förblir det enskilda fallet del av något allmängiltigt – inget tänkande kan göra sig av med allmänbegrepp – men ändå av ett slag som ligger långt ifrån innebörden i det oöversatta påståendet. Arbetaren B kommer när han väl blivit kvitt läkarräkningarna att inse att lönerna i allmänhet inte är för låga och att de innebar svårigheter för honom bara under speciella omständigheter (som kan likna andra individers speciella omständigheter). Hans fall har hänförts till ett annat område – området för personliga svårigheter. Han är inte längre en “arbetare” eller en “anställd” (tillhörig en klass) utan arbetaren eller den anställde B vid Western Electric Companys Hawthorne-fabriker.

Författarna till Management and the Worker är väl medvetna om denna konsekvens. De säger att en av de viktigaste funktionerna i en industriorganisation är personalvården. Denna uppgift kräver att man, när man sysslar med relationen arbetsgivare- arbetstagare, “tänker på vad den enskilde arbetaren har i sinnet i termer av hans personliga livshistoria”. Man måste “betrakta honom som en anställd som arbetar på en bestämd plats i fabriken vilket för honom samman med vissa andra personer och grupper …” Däremot förkastar författarna en attityd som inriktar sig på den “genomsnittlige” eller “typiske” arbetaren eller på “det som arbetarna i allmänhet upplever”, eftersom denna attityd är oförenlig med “det enskilda arbetets speciella funktion”.[96]

Vi kan sammanfatta dessa exempel genom att ställa de ursprungliga påståendena mot den funktionella översättningen. Vi betraktar påståendena i respektive form utan att fråga efter deras sanningsvärde.

1) “Lönerna är för låga.” Subjektet i satsen är “lönerna” och inte en särskild avlöning för en särskild arbetare i en särskild funktion. Den som fäller omdömet tänker kanske bara på sig själv och sin situation men den form han ger sitt påstående överskrider hans egen individuella erfarenhet. Predikatsfyllnaden “för låga” innebär en jämförelse som gäller något som inte är nämnt i satsen – för låga för vem eller för vad? Jämförelsen kan gälla den som uttalar satsen eller hans likar, men det allmänna substantivet (löner) bär inom sig hela den tankeutveckling som satsen uttrycker och får de övriga satselementen att dela den allmänna karaktären. Satsens innebörd förblir obestämd – “för låga i allmänhet” eller “för låga för alla som i likhet med talaren är löntagare”. Satsen är abstrakt. Den gäller allmängiltiga villkor och kan inte gälla bara det enskilda fallet; dess innebörd är “transitiv” i förhållande till varje individuellt fall. Satsen kräver verkligen en “översättning” som ger den en konkretare innebörd, men denna innebörd måste vara sådan att de allmängiltiga begreppen inte kan definieras med hjälp av någon särskild serie operationer (t.ex. arbetaren B:s personliga öde och hans speciella funktion vid företaget W). Begreppet “löner” betecknar en grupp “löntagare” som innefattar alla personliga öden och alla speciella arbeten i ett enda konkret allmänbegrepp.

2) “B:s nuvarande inkomster är på grund av hustruns sjukdom otillräckliga för att han ska kunna klara sina löpande utgifter.” Observera att i denna översättning av 1) har subjektet förändrats. Det allmängiltiga begreppet “löner” har utbytts mot “B:s nuvarande inkomster”, vars mening alltigenom kan definieras med hjälp av de operationer B måste utföra för att köpa mat, kläder och medicin och betala hyra. Innebörden är inte längre “transitiv”; gruppen “löntagare” har försvunnit med subjektet “löner”, och det som återstår är ett enskilt fall som berövats sin transitiva mening och som kan botas enligt de accepterade normerna av det företag till vilket fallet hör.

Vad är det för fel med detta? Det är inget fel. Översättningen av begreppen och av omdömena i deras helhet blir riktig genom det samhälle till vilket forskaren vänder sig. Terapin verkar, eftersom företaget eller regeringen har råd att ta på sig en avsevärd del av kostnaderna, eftersom de är villiga att göra detta och eftersom den hjälpsökande är villig att undergå en behandling som lovar att bli lyckosam. De vaga, obestämda, allmänna begreppen som förekommer i det oöversatta klagomålet var verkligen rester från det förflutna; deras överlevande i språk och tanke utgjorde verkligen ett hinder (om också ett mindre) för förståelse och samarbete. I den mån den operationella sociologin och psykologin har bidragit till att underlätta omänskliga villkor innebär den intellektuella och materiella framsteg. Men den vittnar också om framstegens ambivalenta rationalitet, som ger tillfredsställelse genom att vara en repressiv kraft men också är repressiv i den tillfredsställelse den ger.

Avskaffandet av den transitiva innebörden har förblivit ett utmärkande drag för den empiriska sociologin. Detta drag utmärker också många studier som inte är avsedda att utöva en terapeutisk funktion för något speciellt intresses skull. Följden blir att när en gång det “orealistiska” överskottet på mening borttagits, så hänvisas undersökningarna till det vida men ändå begränsade område där det etablerade samhället gör omdömena giltiga eller ogiltiga. Genom sin metodik är denna empirism ideologisk. För att belysa dess ideologiska karaktär ska vi betrakta en uppsats om den politiska aktiviteten i USA.

Morris Janowitz och Dwaine Marvick söker i sin studie “Tävlingspress och demokratiskt samtycke” att “avgöra i vilken utsträckning ett val är ett effektivt led i den demokratiska beslutsprocessen”. Ett sådant avgörande kräver en uppskattning avvalproceduren “i termer av villkoren för att ett demokratiskt samhälle ska kunna bibehållas”, och detta i sin tur kräver en definition av “demokratisk”. Författarna erbjuder två olika alternativ: “mandatteorin” och “konkurrensteorin”:

” ‘Mandatterorierna’, som har sitt ursprung i de klassiska föreställningarna om demokratin, förutsätter att representationen innebär att representanterna har klara direktiv från väljarna. Ett val är en fråga om bekvämlighet och en metod att försäkra sig om att representanterna rättar sig efter valmanskårens direktiv.”[97]

Men denna “förutfattade mening” “förkastades på förhand som orealistisk eftersom den förutsatte en så artikulerad opinion i valkampanjernas tvisteämnen att man sannolikt inte finner dess like i USA”. Detta ganska öppenhjärtiga påstående mildras något därigenom att författarna uttrycker sitt tvivel “huruvida en så artikulerad opinion existerat i någon demokratisk valmanskår sedan rösträtten utvidgades på 1800-talet”. I vilket fall som helst accepterar författarna istället för den tillbakavisade uppfattningen “konkurrensteorin”, enligt vilken ett demokratiskt val innebär att man “väljer och förkastar kandidater” som “konkurrerar om offentliga tjänster”. Om denna definition ska bli verkligt operationell, så kräver den “kriterier” som visar vad för slags konkurrens det är frågan om. När skapar den politiska konkurrensen “samtycke” och när innebär den “manipulation”? En rad kriterier uppställs:

“1) Ett demokratiskt val kräver att motsatta kandidater är invecklade i en konkurrens som genomtränger hela valmanskåren. Väljarnas makt ligger i deras möjlighet att välja mellan åtminstone två konkurrerande kandidater av vilka var och en anses ha reella chanser att vinna.

2) Ett demokratiskt val kräver att båda [!] partierna balanserar varandras ansträngningar att behålla de etablerade väljargrupperna, att vinna oberoende väljare och att få väljare att gå över från de andra partierna.

3) Ett demokratiskt val kräver att båda [!] partierna gör kraftiga ansträngningar att vinna det närmaste valet men också att partierna, vare sig de vunnit eller förlorat, försöker öka sina chanser att vinna de påföljande valen …”[98]

Jag tror att dessa definitioner synnerligen väl beskriver de faktiska förhållandena i de amerikanska valen 1952 som är föremål för analysen. Kriterierna för att bedöma ett givet tillstånd är med andra ord de som det givna tillståndet själv erbjuder (eller snarare påbjuder – det är nämligen ett väl fungerande och starkt etablerat samhällssystem vi har att göra med). Analysen är “tillsluten”; arten av omdömen begränsas av fakta som utesluter bedömningar av det sammanhang i vilka fakta är skapade och i vilket deras mening, funktion och utveckling avgörs.

Begränsad till denna ram blir undersökningen en fråga om cirkelresonemang, och den garanterar sin egen sanning. Om “demokratisk” definieras i de begränsade men realistiska termer som gäller för den aktuella valprocessen, så är det på förhand givet att denna process är demokratisk oavsett undersökningens resultat. Visserligen tillåter och t.o.m. kräver den operationella ramen för undersökningen fortfarande en distinktion mellan samtycke och manipulation; ett val kan vara mer eller mindre demokratiskt beroende på den konstaterbara graden av samtycke eller manipulation. Författarna kommer fram till att 1952 års val “karakteriserades av ett verkligt samtycke i större utsträckning än hastiga bedömningar kunde låta ana”[99] – om det också skulle vara ett “gravt misstag” att bortse från “hindren” för samtycke och att förneka att “det fanns manipulativa påtryckningar”.[100] Bortom detta föga upplysande påstående kan inte den operationella analysen gå. Den kan med andra ord inte ställa den avgörande frågan huruvida samtycket inte också var ett resultat av manipulation – en fråga som de rådande förhållandena ger starka skäl för. Analysen kan inte ställa den därför att den skulle överskrida dess termer genom att ge dem en transitiv mening – d.v.s. ett demokratibegrepp som skulle uppenbara att de demokratiska valen är en ganska begränsad demokratisk process.

Det är just ett sådant icke-operationellt begrepp som författarna tillbakavisar som “orealistiskt” eftersom det definierar demokratin som väljarkårens markerade kontroll över sina representanter – d.v.s. folkets kontroll som folksuveränitetens kännemärke. Ändå är detta icke-operationella begrepp inte något främmande. Det är absolut inget fantastiskt eller spekulativt påhitt utan betecknar snarare den historiska innebörden av demokratin eller de förhållanden för vilka striden för demokrati utkämpades och som det fortfarande återstår att förverkliga.

Dessutom är begreppet oantastligt i sin semantiska exakthet eftersom det innebär just vad det utsäger – nämligen att det verkligen är väljarkåren som ger representanterna direktiv och inte representanterna som ger direktiv åt väljarna vilka sedan har att välja och omvälja representanterna. En självständig valmanskår, fri därför att den är fri från indoktrinering och manipulering, skulle verkligen kräva en “så artikulerad opinion” att man sannolikt inte finner dess motsvarighet. Därför tillbakavisas begreppet som “orealistiskt”, och detta är nödvändigt om man accepterar den aktuella nivån i opinion och ideologi som måttstocken för sociologisk analys. Och om indoktrinering och manipulering har gått så långt att den rådande opinionen blivit en garant för falskhet, så att man där inte längre kan finna någon insikt i sakernas verkliga tillstånd, så dömer sig den analys som är dömd att tillbakavisa transitiva begrepp själv till att bli ett falskt medvetande. Själva dess empirism är ideologiskt betingad.

Författarna till uppsatsen är väl medvetna om detta problem. “Ideologisk stränghet” får en “allvarlig konsekvens” genom att bestämma arten av demokratiskt samtycke. Samtycke till vad? Till de politiska kandidaterna och deras program, förstås. Men det är inte nog, eftersom samtycke till en fascistisk regim (och man kan tänka sig ett verkligt samtycke till en sådan regim) i så fall skulle vara demokratiskt. Samtycket måste själv godkännas – och godkännas på grundval av dess innehåll, dess mål, dess “värden” – och detta tycks kräva ett överskridande av den operationella meningen. Men man kan undvika ett sådant “ovetenskapligt” steg om man låter den godkända ideologiska inriktningen omfatta endast de existerande och “effektivt” konkurrerande bägge partierna, plus väljarnas “ambivalent-neutraliserade” inriktning.[101] En tabell över den ideologiska inriktningen i valen visar tre möjligheter: att rösta på republikanerna, att rösta på demokraterna eller att ansluta sig till de “ambivalenta och neutraliserade” opinionerna.[102] De etablerade partierna själva, deras politik och deras intriger sätts inte ifråga, lika litet som man ifrågasätter den verkliga skillnaden i de vitala frågorna (atompolitiken och den totala beredskapen). Ändå är det frågor som förefaller väsentliga för bedömningen av den demokratiska processen. Utan dem arbetar analysatorn med ett demokratibegrepp som bara lånar drag av den etablerade formen av demokrati. Ett sådant operationellt begrepp är inte helt olämpligt för undersökningens ämne. Det framhäver klart vad som just nu skiljer demokratiska från odemokratiska system (t.ex. verklig konkurrens mellan kandidater som representerar olika partier och frihet för väljarna att välja mellan dessa kandidater). Men det räcker ändå inte om den teoretiska analysen syftar till något mer än en ren beskrivning – om uppgiften är att förstå, att begripa vad de givna fakta är för något och vad de “betyder” för dem som fått dem och som måste leva med dem. I den socialteorin är förståelse av fakta kritik av fakta.

Men de operationella begreppen räcker inte ens till att beskriva fakta. De passar bara vissa aspekter och delar av fakta som, om de förväxlas med hela fakta, berövar beskrivningen dess objektiva, empiriska karaktär. Låt oss t.ex. betrakta begreppet “politisk aktivitet” i Julian L. Woodwards och Elmo Ropers uppsats om “Politisk aktivitet bland amerikanska medborgare”.[103] Författarna presenterar en “operationell definition av termen ‘politisk aktivitet'” som består av “fem olika beteenden”: 1) rösta vid valen, 2) stödja påtryckningsgrupper … 3) kommunicera direkt med lagstiftarna, 4) delta i partipolitisk verksamhet … 5) delta i den sedvanliga politiska opinionsbildningen genom samtal …

Naturligtvis är detta “kanaler genom vilka man kan påverka lagstiftare och regering”, men kan de verkligen utgöra en måttstock efter vilken man kan “skilja mellan folk som är relativt aktiva i förhållande till de stora politiska frågorna och folk som är relativt passiva”? Innefattar de sådana avgörande aktiviteter “i förhållande till de stora politiska frågorna” som de tekniska och ekonomiska överenskommelserna mellan de stora korporationerna och regeringen och mellan de stora korporationerna själva? Innefattar de spridningen av “opolitisk” opinion, information och underhållning från de stora massmediernas sida? Räknar de med den högst olikartade politiska tyngden hos de olika organisationer som tar ställning i politiska frågor?

Om svaret är nej (och det tror jag att det är) så är den politiska aktivitetens fakta inte rätt beskrivna. Många och enligt min mening de avgörande fakta är utom räckhåll för det operationella begreppet. Och genom denna begränsning – detta metodologiska förbud mot transitiva begrepp som kan kasta ljus över fakta och kalla dem vid deras rätta namn – hindrar den beskrivande analysen av fakta förståelsen av fakta och blir själv del av en ideologi som understödjer fakta. När sociologin utnämner det existerande samhället till sin egen norm så stärker den hos individerna “den trolösa tron” på den verklighet vars offer de är: “Ingenting återstår av ideologin annat än erkännandet av det som är. Det är mönstret för ett beteende som underkastar sig det rådande tillståndets överväldigande makt.”[104] Mot denna ideologiska empirism hävdar den rena motsägelsen sin rätt: “… det som är kan inte vara sant.”[105]


DET ENDIMENSIONELLA TÄNKANDET

5. Negativt tänkande: Protestens besegrade logik

“… det som är kan inte vara sant.” För våra vältränade öron och ögon ter sig ett sådant påstående förfluget och löjligt och lika överdrivet som ett annat påstående som tycks innebära motsatsen: “det som är verkligt är förnuftigt.” Och ändå uppenbarar bägge i en utmanande lapidarisk form den idé om förnuftet som väglett den västerländska logiken. Bägge uttrycker egentligen samma föreställning, nämligen verklighetens och tänkandets motsägelsefulla strukturer. Den omedelbara erfarenhetens värld – den värld i vilken vi lever – måste förstås, förändras och t.o.m. kastas över ända för att bli det den i verkligheten är.

I den ekvation Förnuftet = Sanningen = Verkligheten, som förenar det subjektiva och det objektiva i en motsägelsefylld enhet, utgör förnuftet den omstörtande eller den “negativa kraft” som i egenskap av praktiskt och teoretiskt förnuft uppställer sanningen för människor och ting – d.v.s. villkoren under vilka människor och ting blir vad de i verkligheten är. Försöket att bevisa att denna teoretiska och praktiska sanning inte är subjektiv utan objektiv var den ursprungliga uppgiften för det västerländska tänkandet och ursprunget till dess logik. Med logik menas i så fall inte en speciell gren av filosofin utan de tankevägar som möjliggör förståelsen av det verkliga som förnuftigt.

Den teknologiska rationalitetens totalitära värld är den sista uppenbarelseformen av förnuftsidén. I detta och följande kapitel ska jag försöka uppvisa några av de viktigaste stadierna i idéns utveckling, d.v.s. den utveckling som gjorde logiken till herraväldets logik. En sådan ideologisk analys kan bidra till förståelsen av den verkliga utvecklingen i den mån denna syftar till föreningen av (och åtskillnaden mellan) teori och praktik, tanke och handling i den historiska processen – d.v.s. det teoretiska och det praktiska förnuftets utveckling i ett.

Det avancerade industrisamhällets slutna operationella universum med dess förskräckande harmoni mellan frihet och förtryck, produktivitet och destruktion, tillväxt och tillbakagång föregrips av denna förnuftsidé som ett särskilt historiskt projekt. De teknologiska och förteknologiska utvecklingsstadierna delar vissa grundläggande föreställningar om människan och naturen som bekräftar följdriktigheten i den västerländska traditionen. Inom denna enhetliga tradition kolliderar olika tankeriktningar med varandra; de hör till olika sätt att fatta, organisera och förändra samhället och naturen. Förnuftets stabiliserande tendenser kommer i strid med dess omstörtande, det positiva tänkandet med det negativa, tills det avancerade industrisamhället hemför segern åt den endimensionella verkligheten.

Striden går tillbaka till själva det filosofiska tänkandets början och kommer till klart uttryck i kontrasten mellan Platons dialektiska och Aristoteles’ formella logik. En översikt över den klassiska modellen för dialektiskt tänkande kan bana väg för en analys av de motsägelsefulla dragen i den teknologiska rationaliteten.

I den klassiska grekiska filosofin är förnuftet den kunskapsförmåga med vars hjälp sant kan skiljas från falskt eftersom sanningen (och falskheten) i första hand är ett tillstånd hos varat, hos verkligheten – och bara därigenom en egenskap hos satser. Den sanna framställningen, logiken, uppenbarar och uttrycker det som verkligen är som skilt från det som synes vara. Och genom att sanningen och (det verkliga) varat likställs, så blir sanningen ett värde, eftersom varat är bättre än icke-varat. Det senare är inte rätt och slätt ingenting utan en möjlighet till och ett hot mot varat – alltså destruktionen. Kampen för sanningen är en kamp mot destruktionen och för “frälsningen” av varat (en strävan som i sig själv förefaller destruktiv om den angriper en etablerad verklighet som “osann”: jfr Sokrates och den atenska stadsstaten). I den mån striden för sanningen “räddar” verkligheten från förstörelse står den i den mänskliga existensens tjänst. Den är det väsentliga mänskliga projektet. Om människan har lärt sig att se och veta vad som verkligen är, så handlar hon i överensstämmelse med sanningen. Kunskapsteori är i sig själv etik, och etik är kunskapsteori.

Denna föreställning speglar upplevelsen av en värld full av inre motsägelser – en värld plågad av brist och negativitet, ständigt hotad av förstörelse, men också en värld som utgör ett kosmos, ordnat i överensstämmelse med vissa ändamål. I den mån som upplevelsen av en motsägelsefull värld styr utvecklingen av de filosofiska kategorierna hamnar filosofin i en värld som i sig själv är splittrad (déchirement ontologique) eller tvådimensionell. Sken och verklighet, osanning och sanning (och, som vi ska se, frihet och ofrihet) är ontologiska tillstånd.

Splittringen är inte det abstrakta tänkandets fel eller förtjänst utan härrör snarare från erfarenheten av det universum i vilken tänkandet tar del i teori och praktik. I detta universum finns det former av tillvaro där människor och ting är “genom sig själva” och “som sig själva” och andra där de inte är det – d.v.s. där de existerar i förvrängning, begränsning eller förnekelse av sin natur (sitt väsen). Att besegra dessa negativa tillstånd utgör varats och tankens process. Filosofin har sitt ursprung i dialektiken; dess föreställningsvärld svarar mot förhållandena i en motsägelsefull verklighet.

Hur bevisar man att denna åtskillnad är giltig? På vilka grunder antar man att beteckningen “sann” hellre tillskrivs den ena formen eller tillståndet än den andra? Den klassiska grekiska filosofin litade i stor utsträckning till vad som senare (framför allt i nedsättande mening) kallades “intuition”, d.v.s. en form av kunskap där tankeobjekten framstår klart sådana de verkligen är (med deras väsentliga egenskaper) och i motsats till deras tillfälliga, omedelbara tillstånd. I själva verket är denna form av visshet inte alltför skild från Descartes’ visshet. Det är inte en gåtfull själsförmögenhet eller en egenartad omedelbar upplevelse eller någonting otillgängligt för begreppsanalys. Intuitionen är snarare (det preliminära) målet för en sådan analys – resultatet av metodisk intellektuell meditation. Som sådan förmedlar den den konkreta erfarenheten.

Begreppet människans väsen kan tjäna som belysande exempel. Om man analyserar de villkor under vilka människan befinner sig i sin värld, så kommer man fram till att människan tycks ha vissa möjligheter till att leva ett “gott liv”, d.v.s. ett liv som så långt möjligt är fritt från slit, beroende och vidrighet. Att leva ett sådant liv är att leva “det bästa livet”: att leva i överensstämmelse med naturens eller människans väsen.

Naturligtvis är detta fortfarande bara filosofens påstående; det är han som analyserar människans situation. Han underkastar erfarenheten sitt kritiska omdöme som också innebär ett värdeomdöme – nämligen att frihet från slit är bättre än slit och att ett intelligent liv är bättre än ett själlöst liv. Filosofin föddes med dessa värden. Det vetenskapliga tänkandet måste bryta denna förening av värdering och analys, för det blev alltmer uppenbart att de filosofiska värdena varken kunde vägleda organisationen av samhället eller omvandlingen av naturen. De var ineffektiva och overkliga. Redan grekernas föreställning innehöll ett historiskt element – människans väsen är inte detsamma för slaven och den frie medborgaren, för greken och barbaren. Civilisationen har (åtminstone i teorin) övervunnit denna åtskillnad. Men denna förändring gör ännu inte distinktionen mellan väsentliga och tillfälliga egenskaper och mellan sanna och falska livsformer ogiltig – förutsatt bara att distinktionen är ett resultat av logisk analys av den empiriska situationen och förstår såväl dess möjligheter som dess tillfälligheter.

För den Platon som skrev de sena dialogerna och för Aristoteles är formerna av varat former för rörelse – övergång från möjlighet till förverkligande. Begränsat vara är ofullständigt förverkligande och som sådant underkastat förändring. Det är från början underkastat förgängelsen och det genomlyses av negativitet. Därför är det inte den sanna verkligheten – Sanningen. Den filosofiska undersökningen går vidare från den begränsade världen till att konstruera en verklighet som inte är underkastad den smärtsamma skillnaden mellan möjlighet och förverkligande, som bemästrat sin negativitet och som i sig själv är fullständig och oberoende – fri.

Denna upptäckt är ett verk av Logos (förnuftet) och Eros (kärleken). De bägge nyckelorden betecknar två former av negation; erotisk såväl som logisk kunskap befriar från den etablerade, tillfälliga verklighetens grepp och eftersträvar en sanning som är oförenlig med denna verklighet. Logos och Eros är på samma gång subjektiva och objektiva. Vägen upp från de “lägre” till de “högre” formerna av verklighet innebär materiens såväl som andens utveckling. Enligt Aristoteles attraherar den fulländade verkligheten (gud) världen inunder; gud är allt varas mål, Logos och Eros är i sig själva föreningen av positivt och negativt, skapelse och förstörelse. I tankens krav och kärlekens dårskap ligger det destruktiva avståndstagandet från de etablerade livsstilarna. Sanningen omvandlar tänkesätt och existensformer. Förnuft och frihet samverkar.

Men denna dynamik har sin inre begränsning eftersom verklighetens motsägelsefulla karaktär och splittringen mellan sanna och falska levnadssätt förefaller vara ett oföränderligt ontologiskt villkor. Det finns former av tillvaro som aldrig kan vara “sanna” eftersom de aldrig kan leda till att deras möjligheter förverkligas. De saknar varats glädje. I den mänskliga verkligheten är därför all existens som offrar sig för anskaffningen av livets nödtorft en “osann” och ofri existens. Uppenbarligen avspeglar detta de långt ifrån ontologiska villkoren för ett samhälle som bygger på förutsättningen att friheten är oförenlig med det arbete som är nödvändigt för livets uppehälle, att sådant arbete är den “naturliga uppgiften” för en särskild samhällsklass och att kunskapen om sanningen och den sanna tillvaron förutsätter frihet från all sådan verksamhet. Detta är verkligen den för- och anti-teknologiska uppfattningen par excellence.

Men den verkliga skiljelinjen mellan förteknologisk och teknologisk rationalitet går inte mellan ett samhälle baserat på ofrihet och ett samhälle baserat på frihet. Samhället är fortfarande så inrättat att ombesörjandet av livets nödtorft är den allt uppslukande och livslånga sysselsättningen för särskilda samhällsklasser som därför är ofria och förhindrade till en mänsklig tillvaro. I den meningen är den klassiska föreställningen enligt vilken sanningen är oförenlig med förslavning genom socialt nödvändigt arbete fortfarande giltig.

Den klassiska föreställningen innebär att tanke- och yttrandefrihet måste förbli ett klassprivilegium så länge denna förslavning varar. Ty tanke och yttrande hör till en tänkande och talande varelse, och om den senares liv är beroende av utförandet av vissa påtvingade uppgifter, så är det beroende av att dessa uppgifter fullföljs – och därmed av dem som bestämmer uppgifterna. Skiljelinjen mellan den förteknologiska och den teknologiska rationaliteten går snarare mellan de sätt på vilka underkastelsen under livets nödtorft – “levebrödet” – ordnas och mellan de sätt som frihet och ofrihet, sanning och osanning fastläggs i överensstämmelse med denna ordning.

Vem är det som enligt den klassiska uppfattningen inser sanningens och osanningens ontologiska villkor? Det är den som hänger sig åt den rena kontemplationen (theoria) men också statsmannafilosofen som låter sin handling vägledas av theoria. Men den sanning som dessa bägge känner och utlägger är möjlig att nå för var och en. Under filosofens ledning kan slaven i Platons Menon fatta sanningen i ett geometriskt axiom, d.v.s. en sanning bortom förändring och förstörelse. Men eftersom sanning är ett tillstånd såväl hos varat som hos tanken, och eftersom den senare är ett uttryck och en manifestation av det förra, så förblir tillgång till sanningen bara en orealiserad möjlighet för den som inte lever i och med sanningen. Och denna livsform är oåtkomlig för slaven och för var och en som ägnar sitt liv åt att anskaffa livets nödtorft. Följaktligen skulle sanningen och den sant mänskliga tillvaron bli i egentlig mening universell om människorna inte längre skulle behöva leva sina liv inom nödvändighetens område. Filosofin inser människornas jämlikhet men på samma gång förnekar den under verklighetens tryck denna jämlikhet. Ty i den givna verkligheten är anskaffningen av livets nödtorft majoritetens livslånga syssla, och nödtorftet måste anskaffas så att sanningen (som är frihet från den materiella nödvändigheten) kan leva.

Här stoppar och nedkämpar historien strävan efter sanning; den socialt betingade arbetsfördelningen får rang av ontologiskt villkor. Om sanningen förutsätter frihet från slit och om denna frihet i den sociala verkligheten är ett privilegium för en minoritet så gör verkligheten sanningen tillgänglig bara på ett begränsat sätt och för en privilegierad grupp. Detta förhållande motsäger sanningens universella karaktär, som inte bara definierar och “föreskriver” ett teoretiskt mål utan också det bästa livet för människan som människa, d.v.s. det liv som motsvarar människans väsen. För filosofin är motsägelsen olöslig, eller också framstår den inte som en motsägelse eftersom filosofin inte överskrider slavsamhällets ordning. Därmed lämnar den historien bakom sig utan att kunna behärska den och upphöjer sanningen till en plan där den historiska verkligheten inte kan nå den. Där bevaras sanningen orubbad inte som en himmelsk gåva men som ett mål för tänkandet. Den kan inte rubbas därför att den till själva sitt begrepp inte kan nås av dem som ägnar sina liv åt livets nödtorft och som därför inte kan leva ett mänskligt liv.

Det ontologiska sanningsbegreppet står i centrum för en logik som kan tjäna som modell för den förteknologiska rationaliteten. Det är den tvådimensionella föreställningsvärldens rationalitet som står i motsats till de endimensionella tankevanor och beteendemönster som är förknippade med teknologins utveckling.

Aristoteles brukar termen “apofantiskt förnuft” för att framhäva en särskild art av Logos (samtal, kommunikation) – den som upptäcker sanning och falskhet och som i sin utveckling bestäms av skillnaden mellan sanning och falskhet (De Interpretatione, 16b-17a). Det är omdömets logik uttryckt i den emfatiskt dömande satsen: den tillskriver (S) (p) om och blott om (p) hör till (S) som en egenskap till (S), eller den förnekar att (p) kan tillskrivas (S) om och blott om (p) inte hör till (S), osv. Från denna ontologiska grund försöker Aristoteles i sin filosofi bygga upp de “rena formerna” för alla tänkbara sanna (och falska) satser; det är en formaliserad omdömeslogik.

När Husserl återupplivade idén om en apofantisk logik, så betonade han dess ursprungliga kritiska innehåll. Och han fann detta innehåll i idén om en omdömeslogik – d.v.s. i förhållandet att tänkandet inte omedelbart har med varat att skaffa utan snarare med varats “uttryck”, med omdömen om varat.[106] Husserl ser i detta en restriktion och ett förbehåll med hänsyn till logikens uppgift och område.

Den klassiska uppfattningen av logiken innebär verkligen ett ontologiskt förbehåll – omdömets struktur avspeglar en splittrad verklighet. Den språkliga satsen inbegriper de motsatta upplevelserna av vara och icke-vara, väsen och egenskap, uppkomst och förstörelse, möjlighet och verklighet. Aristoteles’ Organon abstraherar från denna motsatsernas enhet omdömenas allmänna form och den korrekta eller inkorrekta sammanställningen av dem. Ändå beror denna formella logik på avgörande punkter på innehållet i Aristoteles’ metafysik.[107] För denna formalisering fick upplevelsen av den splittrade världen sin logik i Platons dialektik. Där är termer som “Varat”, “Icke-varat”, “Förändringen”, “det Ena och de Många”, “Identiteten” och “Motsägelsen” metodiskt öppna, mångtydiga och inte tillfullo definierade. De har en öppen rymd, ett helt universum av innebörder som successivt tar form under själva kommunikationen men som aldrig tillsluts. Påståendena utvecklas och prövas i en dialog där samtalspartnern bringas att ifrågasätta de normalt icke ifrågasatta erfarenheterna och språkvanorna och att beträda en ny dimension i samtalet – i övrigt är han fri och samtalet är ett resultat av hans frihet. Det förutsätts att han ska gå bortom det han har att utgå ifrån – liksom talaren går bortom sina inledande preciseringar av termerna. Dessa termer har många innebörder därför att de förhållanden de betecknar har många sidor och många verkningar som inte kan isoleras och fastställas. Den logiska utvecklingen motsvarar det verkliga förloppet eller själva saken. Tankens lagar är verklighetens lagar eller blir rättare sagt verklighetens lagar om tanken förstår att sanningen i den omedelbara erfarenheten är uttryck för en annan sanning som gäller verklighetens sanna former – idéerna. Därför råder det snarare motsägelse än korrespondens mellan dialektiskt tänkande och den givna verkligheten; det sanna omdömet bedömer inte denna verklighet i dess egna termer utan i termer som utgör dess negation. Och genom denna negation blir verkligheten sin egen sanning. I den klassiska logiken formaliserades det omdöme som utgjorde den ursprungliga kärnan i det dialektiska tänkandet i satsformen “S är p”. Men denna formel döljer snarare än uppenbarar den grundläggande dialektiska uppfattningen som hävdar den empiriska verklighetens negativa karaktär. Bedömda utifrån sitt väsen och sin idé existerar människor och föremål som andra än de verkligen är; följaktligen motsäger tanken det som är (givet) och ställer sin sanning mot den givna verklighetens sanning. Sanningen som tanken kommer fram till är Idén. Som sådan är den i den givna verkligheten “blott” idé, “blott” väsen – möjlighet.

Men väsendets möjlighet är inte detsamma som den givna föreställningsvärldens många möjligheter; den väsentliga möjligheten är av ett helt annat slag. Dess förverkligande innebär omstörtning av den etablerade ordningen, ty tänkande i överensstämmelse med sanningen är plikten att leva i överensstämmelse med sanningen. (Hos Platon är de extrema föreställningar, som åskådliggör omvälvningen, döden som början på filosofens liv och den våldsamma befrielsen ur Grottan.) Därmed tilldelar sanningens subversiva karaktär tänkandet en imperativ kvalitet. Logikens centrum är omdömen som innebär imperativer – predikatet “är” implicerar ett “bör”.

Denna motsägelsefulla, tvådimensionella tankemodell utgör inte bara den dialektiska logikens inre form utan utmärker alla filosofier som går verkligheten inpå livet. De satser som definierar verkligheten fastställer som sant något som inte (omedelbart) är fallet; därför motsäger de det som är fallet och förnekar dess sanning. Det jakande påståendet innehåller en negation som försvinner i satsformen (S är p). Till exempel: “dygd är kunskap”, “rättvisa är det tillstånd där var och en fyller den funktion vartill hans natur bäst lämpar sig”, “det som är alltigenom verkligt är det som är alltigenom tillgängligt för kunskap”, “det som är, är sant”, “människan är fri”, “staten är förnuftets verklighet”.

Om dessa satser är sanna, så innebär kopulan “är” ett “bör”, något önskvärt. De fördömer tillstånd där dygd inte är kunskap, där människorna inte fyller den funktion vartill deras natur bäst lämpar sig, där de inte är fria, osv. Men den kategoriska S-p-formeln fastslår att (S) inte är (S); (S) definieras som något annat än sig självt. För att pröva satsens sanning krävs en process såväl i fakta som i tänkande: (S) måste bli vad det är. Det kategoriska påståendet förvandlas därmed till ett kategoriskt imperativ; det fastställer inte ett faktum utan nödvändigheten att uppnå ett taktum. T.ex. skulle man kunna läsa så här: Människan är inte fri, utrustad med oförytterliga rättigheter etc, utan hon bör bli fri, eftersom hon är fri i Guds ögon, av naturen, osv.[108]

Det dialektiska tänkandet fattar först den kritiska spänningen mellan “är” och “bör” som ett ontologiskt villkor som hör till själva varats struktur. Men insikten om detta tillstånd hos varat – dess teori – avser från början en konkret praktik. Betraktas de givna fakta i ljuset av en sanning som i dem falsifieras och förnekas, så framstår de givna fakta själva som falska och negativa. Följaktligen leds tanken genom sina föremål att mäta dessa utifrån en annan logik, en annan föreställningsvärld. Och denna logik förespråkar en annan form av tillvaro: förverkligandet av sanningen i människans ord och handlingar. Och i den mån som människan betraktas som ett “politiskt djur”, en medborgare, får tänkandet en politisk innebörd. Därför är Sokrates’ lära en politisk lära eftersom den motsäger de etablerade politiska institutionerna. Sökandet efter den korrekta definitionen, efter dygdens, rättvisans, fromhetens och kunskapens “begrepp” blir ett revolutionärt företag eftersom begreppen kräver en ny samhällsordning.

Tänkandet har ingen möjlighet att förorsaka en sådan förändring såvida den inte övergår i handling, och själva avståndstagandet från den materiella handlingen, som utgör filosofins ursprung, ger det filosofiska tänkandet dess abstrakta och ideologiska kvalitet. Tack vare detta avståndstagande blir det filosofiska tänkandet med nödvändighet transcendent och abstrakt. Filosofin delar denna abstrakta karaktär med allt genuint tänkande, ty ingen ägnar sig åt verkligt tänkande som inte abstraherar från det givna, som inte sätter fakta i samband med de krafter som danat dem, som inte – i sitt sinne – bortser från fakta. Abstraktion är tankens livsluft och tecknet på dess autenticitet.

Men det finns sanna och falska abstraktioner. En abstraktion är en historisk händelse i ett historiskt förlopp. Den är historiskt betingad och den förblir påverkad av den grund från vilken den utgick: den etablerade sociala verkligheten. Även när den kritiska abstraktionen kommer fram till förnekelsen av den etablerade föreställningsvärlden, så överlever grunden i denna förnekelse (subversion) och begränsar möjligheterna till en omvandling.

Det klassiska filosofiska tänkandet anförtrodde sig även i fortsättningen åt den rådande åtskillnaden mellan intellektuellt och manuellt arbete – åt slaveriets etablerade stat. Platons “idealstat” behåller och omvandlar slaveriet när den organiseras i överensstämmelse med en evig sanning. Hos Aristoteles lämnar filosofkungen (hos vilken teori och praktik ännu är förenade) plats för Dios theoretikos, som knappast kan beskyllas för subversiv verksamhet. De som bar den tyngsta bördan av en osann verklighet och som därför tycktes i störst behov av en omvälvning angick inte filosofin. Den bortsåg från dem och fortsatte bortse från dem. I den meningen var “idealismen” nära besläktad med filosofiskt tänkande, för föreställningen om tankens överhöghet innebär också att tanken är kraftlös i den empiriska värld som filosofin överskrider och korrigerar – i tänkandet. Den rationalitet i vars namn filosofin uttryckte sina omdömen fick en abstrakt och allmän “renhet” som gjorde den immun mot den värld man levde i. Med undantag för de “orenläriga” materialisterna stördes filosoferna sällan av den mänskliga tillvarons plågor.

Paradoxalt nog är det just det kritiska innehållet i det filosofiska tänkandet som leder till den idealistiska renlärigheten. Det kritiska innehållet gäller den empiriska världen som helhet och inte bara vissa tänkesätt och beteenden. När den filosofiska kritiken definierar sina begrepp i termer av möjligheter som hör till en helt annan form av tänkande och existens, så utestängs den helt av den verklighet som den frigör sig från och konstruerar då en verklighet som är helt renad från den empiriska tillfälligheten. Tänkandets bägge dimensioner – de väsentliga och de skenbara sanningarna – kommer inte längre i kontakt med varandra, och det enda konkreta dialektiska förhållandet mellan dem blir abstrakt kunskapsteoretiskt och ontologiskt. Omdömen som gäller den givna verkligheten får vika för påståenden om tänkandets allmänna former, om tankeobjekt och om relationer mellan tanken och dess objekt. Tankens subjekt, den som tänker, blir subjektivitetens rena och universella form, befriad från alla enskildheter.

För ett sådant formellt subjekt är inte längre förhållandet mellan det som är och inte är, mellan förändring och varaktighet, mellan sanning och falskhet längre en existentiell fråga[109] utan hör hemma i den rena filosofin. Kontrasten mellan Platons dialektiska och Aristoteles’ formella logik är slående.

I Aristoteles’ Organon är den syllogistiska termen (horos) så “tom på mening att en bokstav mycket väl kan ersätta den”. Den är därmed helt skild från den metafysiska termen (också horos) som ingår i en väsendefinition, d.v.s. svaret på frågan: “τι εστίυ?”[110] Kapp hävdar gentemot Prantl att “de bägge olika betydelserna är helt oberoende av varandra och blandades aldrig ihop av Aristoteles själv”. I vilket fall som helst är tänkandet i den formella logiken organiserat helt annorlunda än i den platonska dialogen.

I den formella logiken är tänkandet likgiltigt gentemot sina objekt. Antingen de är fysiska eller mentala, antingen de hör till samhället eller till naturen, så lyder de under samma lagar – och de gör det som lätthanterliga tecken och symboler befriade från sina särskilda “substanser”. Denna allmänna kvalitet (kvantitativa kvalitet) är ett villkor för lag och ordning – i logiken såväl som i samhället – och utgör priset på den allmänna kontrollen.

“Det allmänna begrepp som den diskursiva logiken har utvecklat har sin grund i en verklighet av dominans.”[111]

Aristoteles’ Metafysik fastlägger sambandet mellan begrepp och kontroll: kunskapen om de “första orsakerna” är – liksom kunskapen om allmänbegreppen – den effektivaste och säkraste kunskapen, ty att behärska orsakerna är att behärska verkningarna. Genom allmänbegreppen behärskar tänkandet särfallen. Men den mest formaliserade logiken refererar till den allmännaste strukturen av den givna erfarenhetsvärlden; den rena formen är fortfarande formen på det innehåll som den formaliserar. Idén om en formell logik är själv en historisk händelse i utvecklingen av de fysiska och psykiska verktygen för kontroll och beräkning. För detta projekt måste människan skapa teoretisk harmoni av verklig disharmoni, rena tänkandet från motsägelser och isolera synliga enheter i samhälls- och naturprocesserna.

Under den formella logikens herravälde blir läran om motsättningen mellan väsen och sken om inte meningslös så överkomlig; identitetslagen skiljs från motsägelselagen (motsägelser är resultat av felaktigt tänkande) och finala orsaker fördrivs från logikens område. Begreppen definieras noga till omfång och funktion och blir instrument för förutsägelse och kontroll. Den formella logiken är därför det första steget på den långa vägen mot vetenskapligt tänkande – men bara det första steget eftersom det krävs en ännu mycket högre abstraktionsnivå och mer matematik för att anpassa tänkandet efter den teknologiska rationaliteten.

Logikens metoder är högst olika under antiken och i modern tid, men bortom skillnaderna finns strävan att konstruera ett allmängiltigt tankesystem som är neutralt i förhållande till sitt innehåll. Långt innan den teknologiska människan och naturen framträdde som ett föremål att rationellt behärska gjordes förståndet mottagligt för abstrakta generaliseringar. Termer som kunde sammanföras i ett sammanhängande logiskt system som var fritt från motsägelser eller som bara innehöll motsägelser som kunde hanteras skildes från termer som var ohjälpligt motsägelsefulla. Man skilde mellan den allmängiltiga, beräkneliga, “objektiva” och den särskilda, oberäkneliga, subjektiva dimensionen i tänkandet; den senare blev föremål för vetenskap bara genom en serie reduktioner.

Den formella logiken varslar om återföringen av sekundära kvaliteter på primära, varvid de förra blir de mätbara och kontrollerbara egenskaperna inom fysiken. Tankeelementen kan sedan organiseras vetenskapligt liksom de mänskliga elementen kan organiseras i den sociala verkligheten. Förteknologisk och teknologisk rationalitet, ontologi och teknologi förenas av dessa tankeelement som förvandlar tankelagarna till lagar för kontroll och behärskning. Förteknologiska och teknologiska metoder för behärskning är fundamentalt olika – lika olika som slaveri från lönearbete, hedendom från kristendom, stadsstaten från nationen, nedslaktningen av befolkningen i en erövrad stad från de nazistiska koncentrationslägren. Men historien förblir herraväldets historia, och tänkandets logik förblir herraväldets logik.

Den formella logiken hävdade att tankelagarna hade generell giltighet. Och faktiskt skulle tänkandet utan denna giltighet bli en privatsak oförmögen att. förstå den minsta sektor av tillvaron. Tänkandet är alltid något annat än individuella funderingar; om jag börjar tänka på enskilda människor i en speciell situation så placerar jag dem i ett överindividuellt sammanhang och jag tänker i allmänna begrepp. Alla tankeobjekt är allmänbegrepp. Men det är också sant att den överindividuella betydelsen, begreppets allmängiltighet, aldrig bara är en formell sak; den beror på sambandet mellan (den tänkande och handlande) individen och hans omgivning.[112]

Logisk abstraktion är också sociologisk abstraktion. Det finns en logisk efterbildning varigenom tankelagarna formuleras i skyddande överensstämmelse med samhällets lagar; men det finns också andra möjligheter att tänka.

Ofruktbarheten i Aristoteles’ formella logik har ofta påpekats. Det filosofiska tänkandet utvecklas jämsides med och ibland oberoende av denna logik. För sina viktigaste resultat tycks varken den idealistiska eller den materialistiska, varken den rationalistiska eller den empiristiska skolan stå i skuld till den. Den formella logiken var icke-transcendent redan genom sin struktur. Den fastlade och organiserade tänkandet inom en ram utanför vilken inga slutledningar kunde accepteras – den förblev “analytisk”. Logiken förblev en specialdisciplin vid sidan av den innehållsliga utvecklingen av den filosofiska utvecklingen, i stort sett oföränderlig trots de nya begrepp och det nya innehåll som markerade denna utveckling.

Förvisso hade varken skolastiker eller rationalister och empirister vid den nya tidens början något skäl att opponera mot de tankelagar som fastställts i allmängiltig form i den aristoteliska logiken. Dess innehåll var åtminstone i överensstämmelse med vetenskaplig exakthet, och återstoden störde inte den begreppsliga utvecklingen av de nya erfarenheterna och fakta.

Den samtidiga matematiska och symboliska logiken är säkerligen mycket olik sin klassiska föregångare, men de förenas av sitt totala avståndstagande från den dialektiska logiken. På detta område utvecklar därför den gamla och den nya logiken samma tankeriktning. De är renade från det “negativa” som spelade en så stor roll i början av logikens och filosofins utveckling. Genom elimineringen av denna upplevelse av den etablerade verklighetens förnekande, bedrägliga, förfalskande kraft, så försvinner också strävan att behålla spänningen mellan “är” och “bör” och att omvälva den rådande föreställningsvärlden från allt tänkande som gör anspråk på att vara objektivt, exakt och vetenskapligt. Den vetenskapliga omvälvning av den omedelbara erfarenheten som ställer vetenskapens sanning mot den omedelbara erfarenhetens begagnar inte de begrepp som i sig själva innehåller protesten och avståndstagandet. Den nya vetenskapliga sanningen som ställs mot den accepterade innebär inte ett fördömande av den etablerade verkligheten.

Tvärtom är och förblir det dialektiska tänkandet ovetenskapligt i den mån det är ett sådant fördömande, och fördömandet är oskiljaktigt från det dialektiska tänkandet genom sitt objekt – genom sin objektivitet. Detta objekt är verkligheten i dess sanna konkretion; den dialektiska logiken utesluter all abstraktion som lämnar det konkreta innehållet bakom sig utan att först förstå det. Hegel upptäcker i den samtida kritiska filosofin “skräcken för objektet”, och han kräver att ett verkligt vetenskapligt tänkande ska övervinna denna skräck och förstå det “logiska och rent rationella” i själva det konkreta objektet.[113] Den dialektiska logiken kan inte bli formell eftersom den är bestämd av det reella som är konkret. Men denna konkretion motverkar inte ett system av allmänna principer och begrepp utan kräver tvärtom ett sådant logiskt system eftersom den utvecklas genom de generella lagar som gör det verkliga förnuftigt. Det är motsägelsens rationalitet, de motsatta krafternas, tendensernas och elementenas förnuftighet som utgör det verkligas utveckling och – om denna utveckling förstås – det verkligas begrepp.

Tankeobjekten existerar som den levande motsägelsen mellan väsen och sken, och därför har de den “inre negativitet”[114] som är den utmärkande egenskapen för deras begrepp. Den dialektiska definitionen definierar tingens utveckling från det de inte är till det de är. Utvecklingen av motsägande delar, som bestämmer föremålets struktur, bestämmer också det dialektiska tänkandets struktur. Den dialektiska logikens objekt är varken objektivitetens abstrakta allmänna form eller tänkandets abstrakta allmänna form – eller den omedelbara erfarenhetens data. Den dialektiska logiken tillintetgör den formella logikens och transcendentalfilosofins abstraktioner, men den förnekar också den omedelbara erfarenhetens konkretion. I den mån som denna erfarenhet slår sig till ro med tingen sådana de syns eller råkar vara, så är det en begränsad och t.o.m. en falsk erfarenhet. Den når fram till sanningen om den befrias från den bedrägliga objektivitet som skymmer orsakerna för bara fakta – d.v.s. om den förstår sin värld som en historisk värld där de etablerade fakta är resultat av människans historiska verksamhet. Denna (intellektuella och materiella) verksamhet är verkligheten i erfarenhetens data; den är också den verklighet som den dialektiska logiken förstår.

När det historiska innehållet ingår i det dialektiska begreppet och metodiskt bestämmer dess utveckling och funktion, så når det dialektiska tänkandet den konkretion som förbinder tänkandets struktur med verklighetens. Logisk sanning blir historisk sanning. Den ontologiska spänningen mellan väsen och sken, mellan “är” och “bör” blir en historisk spänning, och den “inre negativiteten” i objektvärlden förstås som ett verk av det historiska subjektet – d.v.s. människan i hennes kamp med natur och samhälle. Förnuftet blir historiskt förnuft. Det motsäger den etablerade ordningen av människor och ting på grundval av de existerande samhällskrafter som uppenbarar den irrationella karaktären hos denna ordning – ty “förnuftigt” är ett sätt att tänka och handla som är ägnat att motverka okunnighet, förstörelse, brutalitet och förtryck.

I övergången från ontologisk till historisk dialektik bevaras det filosofiska tänkandets tvådimensionalitet som kritiskt, negativt tänkande. Men nu möts väsen och sken, “är” och “bör” i konflikten mellan aktuella krafter och möjligheter i samhället. Och de möts inte som förnuft och oförnuft, rätt och fel – ty bägge är delar av samma etablerade universum och bägge har del i förnuft och oförnuft, rätt och fel. Slaven kan avskaffa sina herrar och inleda samarbete med dem; herrarna kan förbättra slavens livsvillkor och förbättra utsugningen av honom. Idén om förnuftet hör till tänkandets och handlingens utveckling. Den är ett teoretiskt såväl som ett praktiskt behov.

Om den dialektiska logiken ser motsägelsen som en “nödvändighet” som hör till själva “tänkandets natur”[115], så beror det på att motsägelsen hör till tänkandets objekt, till den verklighet där förnuftet ännu är oförnuft och det irrationella det rationella. Omvänt så bekämpar all etablerad verklighet motsägelsernas logik och befrämjar de tänkesätt som stödjer de etablerade livsformerna och de beteendemönster som mångfaldigar och förbättrar dessa livsformer. Den givna verkligheten har sin egen logik och sin egen sanning; strävan att förstå dem som sådana och att överskrida dem förutsätter en annan logik, en motsägande sanning. Denna hör till ett tänkesätt som är icke-operationellt till själva sin struktur och som är främmande för såväl vetenskaplig som alldaglig operationalism; dess historiska konkretion strider å ena sidan mot omvandlingen av begreppen till kvantitativa och matematiska storheter, å andra sidan mot positivism och empirism. Därför förefaller detta tänkesätt vara en kvarleva från det förflutna som all annan ovetenskaplig och icke-empirisk filosofi. Det ger vika för ett effektivare sätt att praktiskt och teoretiskt utnyttja förnuftet.

6. Från negativt till positivt tänkande:
Teknologisk rationalitet och herraväldets logik

I den sociala verkligheten är trots alla förändringar människans herravälde över människan det som förenar förteknologisk och teknologisk rationalitet. Men det samhälle som på teknologisk väg omvandlar naturen förändrar grunden för herraväldet genom att successivt ersätta det personliga beroendet (slavens av hans herre, den livegnes av jorddrotten, drottens av sin förlänare osv.) med beroende av “de objektiva förhållandena” (ekonomiska lagar, marknader osv.). Naturligtvis är “de objektiva förhållandena” själva resultat av herravälde, men icke desto mindre är det sant att herraväldet nu frambringar en högre rationalitet – ett samhälle som behåller sin hierarkiska struktur men också allt effektivare utnyttjar naturliga och mänskliga tillgångar och distribuerar sina håvor i allt större skala. Gränserna för denna rationalitet och dess olycksbådande kraft kommer till uttryck i den tilltagande förslavning av människan under produktionsapparaten som vidmakthåller kampen för tillvaron och utsträcker den till att bli en total internationell kamp som förstör livet för dem som bygger upp och brukar denna apparat.

På detta stadium blir det klart att något måste vara fel i själva systemets rationalitet. Felet ligger i det sätt på vilket människorna har organiserat sitt sociala arbete. Detta sätts numera inte längre i fråga när å ena sidan de stora företagarna själva är villiga att offra den privata företagsamhetens och den “fria” konkurrensens välsignelser för de välsignelser som kommer av statliga förordningar och regleringar och när å andra sidan socialistiska stater fortsätter att utveckla herraväldet över människorna. Men frågan kan inte besvaras med bara detta. Den felaktiga samhällsordningen kräver ytterligare förklaringar vad gäller det avancerade industrisamhället där integrationen av tidigare negativa och transcenderande sociala krafter i det etablerade systemet tycks skapa en ny social struktur.

Omvandlingen av den negativa oppositionen till en positiv opposition pekar på problemet: den “felaktiga” organisationen tillbakavisar alternativen genom att bli totalitär av inre skäl. Naturligtvis är det helt naturligt och tycks inte kräva någon djupare förklaring att systemets synliga välsignelser anses värda att försvaras – särskilt med tanke på det avskräckande i dagens kommunism, som framstår som det historiska alternativet. Men det är bara naturligt för ett tänkesätt och ett beteendemönster som inte vill och kanske inte ens kan förstå vad som händer och varför det händer. Det är ett tänkesätt och ett beteendemönster som är okänsliga för allt annat än den härskande rationaliteten. I den utsträckning som tänkande och beteende motsvarar den givna verkligheten uttrycker de ett falskt medvetande som överensstämmer med och bidrar till en falsk ordning i verkligheten. Och detta falska medvetande har införlivats med den härskande tekniska apparaten som i sin tur stärker det.

Vi lever och dör rationellt och produktivt. Vi vet att förstörelsen är priset på framstegen liksom döden är priset på livet, att umbärande och slit är nödvändiga för tillfredsställelse och glädje, att tillvaron måste fortsätta i sina vanliga gängor och att alternativen är utopiska. Denna ideologi hör till den etablerade sociala apparaten; den krävs för att samhället ska fungera och är en del av dess rationalitet.

Men apparaten omintetgör sitt eget ändamål om dess ändamål är att skapa en mänsklig existens på grundval av en förmänskligad natur. Och är inte detta dess ändamål, så blir dess rationalitet än mer misstänkt. Men det är också mer logiskt, ty från början finns det negativa i det positiva, det omänskliga i förmänskligandet, förslavningen i befrielsen. Denna dynamik hör inte till föreställningsvärlden utan till verkligheten men till en verklighet där de vetenskapliga föreställningarna har en avgörande betydelse för föreningen av det teoretiska och det praktiska förnuftet.

Samhället blev en växande teknisk helhet av ting och relationer som även innefattade det tekniska utnyttjandet av människan – med andra ord, kampen för tillvaron och utsugningen av människan och naturen blev allt vetenskapligare och allt rationellare. Den dubbla innebörden av ordet “rationalisering” är upplysande i detta sammanhang. Den vetenskapliga administreringen och den vetenskapliga arbetsfördelningen ökade väsentligen den ekonomiska, politiska och kulturella produktiviteten. Resultatet blev en högre levnadsstandard. På samma gång och av samma skäl skapade rationaliteten en föreställningsvärld och ett beteendemönster som rättfärdigade t.o.m. de mest destruktiva och despotiska dragen i utvecklingen. Vetenskaplig-teknisk rationalitet och manipulation är sammanvävda i de nya formerna av social kontroll. Kan man nöja sig med antagandet att detta ovetenskapliga resultat beror på en speciell social tillämpning av vetenskapen? Jag tror att det sätt på vilket tillämpningen skett beror på vissa inre egenskaper hos den rena vetenskapen även där inga praktiska resultat eftersträvades. Jag tror också att man kan finna skälen om man undersöker hur det teoretiska förnuftet övergått i social handling. Jag ska kortfattat redogöra för de metodiska grunderna för den nya rationaliteten och kontrastera dem med den förteknologiska modell som diskuterades i förra kapitlet.

Omvandlingen av naturfenomenen till kvantitativa storheter, som ledde till att de kunde förklaras med matematiska modeller, skilde verkligheten från alla inneboende mål och skilde därmed också det sanna från det goda, vetenskapen från etiken. Det spelar ingen roll hur vetenskapen nu definierar naturens objektivitet eller sammanhanget mellan dess delar – den kan inte som vetenskap fatta den som en ändamålsenlig helhet. Det spelar inte heller någon roll vilken betydelse iakttagaren har för resultatet av observationer, beräkningar och kalkyleringar – iakttagaren kan ändå inte framträda som etisk eller estetisk eller politisk kraft i sin vetenskap. Spänningen mellan å ena sidan förnuftet och å andra sidan befolkningens behov (som har varit förnuftets objekt men sällan dess subjekt) har från början funnits i det filosofiska och vetenskapliga tänkandet. “Tingens natur”, som även innefattade samhällets natur, definierades så att det rättfärdigade repression och t.o.m. förtryck som något alltigenom förnuftigt. Sann kunskap och sant förnuft krävde behärskning av – om också inte befrielse från – sinnena. Föreningen av Logos och Eros innebar redan för Platon Logos’ herravälde. Hos Aristoteles är relationen mellan Gud och den värld som han påverkar “erotisk” bara i bildlig bemärkelse. Sedan bryts det vanskliga ontologiska sambandet mellan Logos och Eros, och den vetenskapliga rationaliteten framstår som väsentligen neutral. Vad naturen (inbegripet människan) strävar efter kan vetenskapligt bara beskrivas med hjälp av allmänna naturlagar – fysikaliska, kemiska eller biologiska.

Utanför denna rationalitet lever man i en värld av värden, och värden som är skilda från den objektiva verkligheten blir subjektiva. Enda sättet att rädda någon abstrakt och ofarlig giltighet för dem är att söka sig till metafysiken (den gudomliga eller den naturliga lagen). Men en sådan giltighet kan inte underkastas prövning och är därför inte objektiv. Värden kan vara av högre dignitet (moraliskt och andligt), men de är inte verkliga och räknas därför inte i det verkliga livet – och mindre ju mer de upphöjs över verkligheten.

Samma overklighet drabbar alla idéer som genom själva sin natur inte kan verifieras på vetenskaplig väg. De må vara aldrig så kända, beaktade och helgade sett från deras egen horisont, men de är ändå inte objektiva. Men just deras brist på objektivitet gör dem viktiga för den sociala sammanhållningen. Humanitära, religiösa och moraliska idéer är bara “ideal”: de stör inte otillbörligt den etablerade livsstilen och sätts inte ur spel därför att de motsägs av ett beteende som styrs av affärsmässiga och politiska behov.

Om det goda och det sköna, freden och rättvisan varken kan härledas ur ontologiska eller ur vetenskapligt rationella villkor, så kan de inte heller med någon konsekvens tillskrivas allmän giltighet och verklighet. Från det vetenskapliga förnuftets synpunkt förblir de föremål för tyckanden, och inget återuppväckande av den aristoteliska eller den thomistiska filosofin kan rädda dem, eftersom de a priori tillbakavisas av vetenskapen. Den ovetenskapliga karaktären hos dessa idéer försvagar ödesdigert oppositionen mot den etablerade verkligheten; idéerna blir bara ideal, och deras konkreta, kritiska innehåll förflyktigas i de etiska eller metafysiska luftlagren.

Men paradoxalt nog blir den objektiva värld, som berövats alla kvaliteter som inte kan omvandlas till kvantiteter, mer och mer beroende av subjektet för sin objektivitet. Denna långa utveckling börjar med den analytiska geometrin, där de “synliga” geometriska figurerna helt ersätts med matematiska formler. Sitt mest extrema uttryck har den fått i vissa former av den samtida vetenskapliga filosofin enligt vilka allt som hör till fysiken håller på att upplösas i matematiska eller logiska relationer. Själva föreställningen om en objektiv substans som står fri i förhållande till subjektet tycks försvinna. Från högst olika håll kommer vetenskapsmän och vetenskapsteoretiker fram till likartade hypoteser som utesluter särskilda former av entiteter.

Till exempel heter det att fysiken “inte mäter yttervärldens eller den materiella världens objektiva kvaliteter utan att dessa bara är resultat som man erhåller genom fysikaliska mätningar”.[116] Tingen finns kvar bara som “bekväma förmedlare” och som föråldrade “kulturella uppfinningar”.[117] Tingens täthet och ogenomtränglighet försvinner: den objektiva världen förlorar sin “motspänstiga” karaktär, sin opposition gentemot subjektet. Utan att för den skull tolkas enligt Pythagoras’ och Platons metafysik tycks den matematiserade naturen, d.v.s. den vetenskapliga verkligheten, bli en verklighet av idéer.

Detta är extrema påståenden, och de tillbakavisas av mer konservativa uttolkare som hävdar att den samtida fysikens satser fortfarande gäller “fysiska föremål”.[118] Men de fysiska föremålen håller på att bli “fysiska händelser”, och därför handlar fysikaliska satser om (och handlar bara om) egenskaper och relationer som utmärker olika slags fysikaliska ting och processer.[119] Max Born konstaterar:

“… relativitetsteorin … har aldrig övergett försöken att tillskriva materien egenskaper … [Men] ofta är ett mätresultat inte en egenskap hos ett ting utan en egenskap hos dess förhållande till andra ting … De flesta mätningar i fysiken gäller inte direkt de ting som intresserar oss utan någon slags projektion av tingen – ordet ‘projektion’ taget i vidast möjliga mening.”[120]

Werner Heisenberg säger:

“Vad vi fastställer matematiskt är bara till en liten del ett ‘objektivt faktum’ men till största delen en översikt över möjligheterna.”[121]

Men “händelser”, “relationer”, “projektioner” och “möjligheter” kan bara vara meningsfulla för ett subjekt – inte bara för observerbarhetens och mätbarhetens skull utan för själva strukturen i händelsen eller relationen. D.v.s. subjektet framstår här som medskapande: för ett möjligt subjekt måste vissa data gälla eller upplevas som händelser eller relationer. Om det förhåller sig så, så är Reichenbachs påstående sant: fysikaliska satser kan formuleras utan hänsyn till en aktuell iakttagare, och “störningar i experimentsituationen” beror inte på den mänsklige iakttagaren utan på instrumenten som “fysiska ting”.[122]

Naturligtvis kan vi anta att ekvationerna i den teoretiska fysiken uttrycker (formulerar) det just gällande sammanhanget mellan atomer, d.v.s. materiens objektiva struktur. Bortsett från varje iakttagande och mätande subjekt “utanför” kan A sägas “innesluta” B eller “föregå” B eller “resultera i” B; B kan vara “mellan” C, “större än” C osv. – ändå krävs för dessa relationer läge, åtskillnad och identitet mellan A, B och C. De måste kunna vara identiska eller vara relaterade till … på ett särskilt sätt och vara motståndskraftiga mot andra relationer, etc. Bara dessa egenskaper skulle höra till själva materien men i övrigt skulle materien låna sin struktur från själen – en tolkning med starkt idealistiska element:

“… livlösa föremål ingår utan tvekan och osvikligt genom blotta sin existens i de ekvationer varom de ingenting vet. Subjektivt sett är naturen inte själslig – den tänker inte i matematiska termer. Men objektivt sett är naturen själslig – den kan beskrivas i matematiska termer.”[123]

Karl Popper gör en mindre idealistisk tolkning[124] som innebär att fysiken under sin historia upptäcker och definierar olika delar av den objektiva verkligheten. Under denna utveckling upphävs föråldrade begrepp och deras innehåll införlivas med de nya. Det är en uppfattning som tycks förutsätta en utveckling mot verklighetens sanna natur, d.v.s. den absoluta sanningen. Annars kommer verkligheten att likna en lök utan kärna, och själva begreppet vetenskaplig sanning äventyras.

Jag menar inte att den moderna fysikens filosofer förnekar eller ens ifrågasätter yttervärldens existens utan att de på ett eller annat sätt upphäver omdömen om vad denna yttervärld kan vara eller att de betraktar själva frågan meningslös och omöjlig att besvara. Som metodisk princip får denna uppfattning en dubbel konsekvens: a) den förskjuter ytterligare det teoretiska intresset från den metafysiska frågan “Vad är …” till den funktionella “Hur …”, och b) den etablerar en praktisk (men alls inte absolut) visshet som vid utforskningen av materien samvetsgrant utesluter allt som inte hör till just denna utforskning. Teoretiskt sett har alltså omvandlingen av människan och naturen inga andra objektiva gränser än de som den råa materien uppställer, alltså dess ännu obesegrade motstånd mot kunskap och kontroll. I den utsträckning som denna uppfattning kan tillämpas och bli effektiv i verkligheten kan materien betraktas som ett (hypotetiskt) system av instrument; det metafysiska “varat-i-sig” får ge vika för “varat-som-instrument”. När uppfattningen dessutom visar sin effektivitet, så blir den giltig a priori – den bestämmer på förhand erfarenheten och den anvisar riktningen på omvandlingen av naturen. Den organiserar helheten.

Vi har just sett att den samtida vetenskapsteorin har att kämpa med idealistiska inslag och att den i sina extrema formuleringar kommer farligt nära en idealistisk naturuppfattning. Men det nya tänkesättet ställer åter idealismen “på fötterna”. Hegel sammanfattade den idealistiska ontologin så, att om förnuftet är objektets och subjektets gemensamma nämnare, så är det också motsatsernas enhet. Med denna idé innefattade ontologin spänningen mellan subjekt och objekt; den var fylld till bredden med konkretion. Förnuftets förverkligande var utspelet av denna spänning i naturen, historien och filosofin. T.o.m. det mest extremt monistiska system vidmakthöll därmed idén om en substans som utvecklar sig själv i subjekt och objekt, d.v.s. idén om en motsägelsefull verklighet. Vetenskapen har allt mer försvagat denna motsägelsefullhet. Modern vetenskapsteori kan mycket väl utgå från föreställningen om två substanser, den andliga och den kroppsliga – men allteftersom materien kan förstås genom matematiska ekvationer som tillämpade inom teknologin “förvandlar” denna materia, så förlorar den kroppsliga substansen sin karaktär av självständig substans.

“Den gamla uppdelningen i en värld med objektiva processer i tid och rum och en själ där dessa processer speglas – d.v.s. Descartes’ distinktion mellan res cogitans och res extensa – är inte längre en lämplig utgångspunkt om man vill förstå den moderna vetenskapen.”[125]

Descartes’ uppdelning av världen har också ifrågasatts utifrån dess egna förutsättningar. Husserl visade att Descartes’ Ego i sista hand inte var en verklig självständig substans utan snarare “resten” vid eller gränsen för beräkningen av yttervärlden; det förefaller som om Galileis idé om en “generell och absolut ren” materia a priori bestämde Descartes’ uppfattning.[126] I så fall skulle den cartesianska dualismen vara skenbar, och Descartes’ tänkande jagsubstans skulle vara besläktad med materien. Den moderna uppfattningen om det vetenskapliga subjektet vid observationer och mätningar skulle i så fall ha föregripits. Descartes’ dualism skulle innehålla sin egen negation; den skulle snarare öppna än spärra vägen till det endimensionella vetenskapliga universum i vilket världen är “objektivt andlig”, d.v.s. subjektiv. Och detta subjekt förhåller sig på ett mycket speciellt sätt till sin värld: “… naturen är underordnad den aktiva människan, människan som inskriver tekniken i naturen.”[127]

Naturvetenskapens utveckling styrs av det teknologiska a priori som fattar naturen som instrument, d.v.s. ämne för kontroll och organisation. Och uppfattningen av naturen som (möjligt) instrument föregår utvecklingen av all speciell teknisk organisation:

“Den moderna människan ser hela varat som råmaterial för produktion och underkastar hela objektvärlden produktionsordningen. […] användningen och produktionen av maskiner är inte i sig teknik utan bara ett lämpligt instrument för förverkligandet av teknikens väsen i dess objektiva råmaterial.”[128]

Det teknologiska a priori är också ett politiskt a priori i den mån omvandlingen av naturen också inbegriper omvandlingen av människan och i den mån “de mänskliga skapelserna” härrör från och brukas inom den sociala enheten. Man kan fortfarande hävda att det teknologiska maskineriet “som sådant” är neutralt i förhållande till politiska mål – det kan ändå revolutionera eller hålla tillbaka ett samhälle. En datamaskin kan tjäna både ett kapitalistiskt och ett socialistiskt samhälle; en cyklotron kan användas både i krigiska och fredliga syften. Denna neutralitet bestrids i Marx’ polemiska påstående att “handkvarnen ger upphov till feodalsamhället, ångkvarnen till det kapitalistiska samhället”.[129] Och detta påstående modifieras av Marx själv: det sociala produktionssättet och inte tekniken är den grundläggande historiska faktorn. Men när tekniken blir den universella formen för materiell produktion så ger den gränserna för en hel kultur; den blir en historisk totalitet, en “värld”.

Kan man säga att den vetenskapliga utvecklingen bara “återspeglar” den omvandling av naturlig till teknisk verklighet som karakteriserar den industriella civilisationens utveckling? För att bestämma denna relation mellan vetenskap och samhälle måste man anta att två olika områden och slag av händelser möts, nämligen 1) vetenskapen och det vetenskapliga tänkandet med sina egna sanningar och egna begrepp och 2) användningen och tillämpningen av vetenskapen i samhället. Det spelar med andra ord ingen roll hur nära sambandet mellan dessa bägge områden är: de nödvändiggör eller definierar inte varandra. Grundforskning är inte tillämpad vetenskap; den behåller sin identitet och giltighet hur den än används. Därtill utvidgas föreställningen om vetenskapens neutralitet till att gälla även tekniken. Maskinen är neutral i förhållande till den sociala användning den får, förutsatt att användningen ligger inom gränserna för dess prestationsförmåga.

Med tanke på den icke-instrumentella karaktären hos den vetenskapliga metoden förefaller denna tolkning orimlig. Det tycks råda ett närmare samband mellan det vetenskapliga tänkandet och dess tillämpning, mellan den vetenskapliga och den alldagliga föreställningsvärlden. Bägge lyder under samma herraväldes logik och rationalitet.

På ett paradoxalt sätt ledde de vetenskapliga ansträngningarna att nå fram till en strikt objektiv kunskap om naturen till en växande avmaterialisering av naturen:

“Vi måste göra oss kvitt den myt som är den moderna vetenskapens, idén om en oändlig natur som existerar i sig. Vetenskapen började med att förstöra medeltidens myt. Men nu måste vetenskapen för sin egen skull inse att den bara skapat en annan myt istället.”[130]

Den utveckling som börjar med avskaffandet av oberoende substanser och finala orsaker leder till att objektiviteten blir ideell. Men det är en mycket speciell sorts idealitet, eftersom objektet skapas genom sitt praktiska förhållande till subjektet:

“Och vad är materien? I atomfysiken definieras materien utifrån sina möjliga reaktioner på mänskliga experiment och med hjälp av de matematiska – d.v.s. intellektuella – lagar som den lyder. Vi definierar materien som ett möjligt objekt för människans manipulation.”[131]

Om detta är riktigt, så har vetenskapen själv blivit teknologisk: “Den praktiska vetenskapen har en naturuppfattning som passar en teknologisk tidsålder.”[132]

I den utsträckning som en sådan operationalism blir bestämmande för den vetenskapliga verksamheten framstår rationaliteten som metodisk konstruktion: organisationen och behandlingen av materien är bara underlag för kontroll och framskaffande av instrument för vilka användningar och ändamål som helst. Det är en instrumentalitet per se, “i sig”.

Den “korrekta” attityden till detta är det tekniska och det korrekta förnuftet det tekno-logiska som passar en teknologisk verklighet.[133] I denna verklighet är såväl materien som vetenskapen “neutrala”; objektiviteten har varken ett mål i sig eller är organiserad för att ett mål ska kunna nås. Men det är just den neutrala karaktären som hänför objektiviteten till ett bestämt historiskt subjekt – nämligen till det medvetande som härskar i det samhälle genom vilket och för vilket denna neutralitet har upprättats. Detta medvetande verkar i själva de abstraktioner som utgör den nya rationaliteten och framstår som en inre och inte en yttre faktor. Ren och tillämpad operationalism, teoretiskt och praktiskt förnuft, vetenskaplig verksamhet och affärsangelägenheter bidrar alla till att reducera sekundära kvaliteter till primära och att abstrahera från “särskilda slag av entiteter”.

Naturligtvis är den rena vetenskapen värderingsfri och uppställer inte några praktiska mål. Den är “neutral” i förhållande till varje yttre värde. Men denna neutralitet är en positiv egenskap. Vetenskaplig rationalitet tjänar en speciell samhällsordning just därför att den enbart sysslar med den rena formen (eller den rena materien – här sammanfaller de annars motsatta termerna) som sedan kan användas för vilka ändamål som helst. Formalisering och funktionalisering är före varje tillämpning den sociala verksamhetens “rena form”. Medan vetenskapen befriade naturen från inneboende mål och berövade materien allt utom kvantitativa egenskaper, så befriade samhället människan från de “naturliga” personliga beroendeförhållandena och förde dem samman i överensstämmelse med kvantitativa krav – nämligen som enheter för abstrakt arbetskraft som kan beräknas i arbetstid. “Tack vare rationaliseringen av arbetet har elimineringen av kvaliteter överskridit vetenskapens gränser och ingår nu i den alldagliga erfarenheten.”[134]

Finns det en parallell eller rent av ett orsaksförhållande mellan den vetenskapliga och den samhälleliga kvantifikationen, eller är sambandet mellan dem bara ett resultat av sociologisk efterhandskonstruktion? Vår föregående diskussion visade att den nya vetenskapliga rationaliteten i sig själv trots sin abstraktionsnivå och renhet är operationell i den mån den utvecklas i en miljö där allt betraktas som verktyg och instrument. Iakttagelser och experiment och den metodiska organisationen och samordningen av fakta, påståenden och slutsatser försiggår aldrig i en ostrukturerad, neutral, teoretisk rymd. För att skaffa sig kunskap fordras att man handskas med objekt eller abstraktioner av objekt som hör hemma inom en given ram för föreställningar och handlingar. Vetenskapen iakttar, beräknar och drar slutsatser från en position inom denna ram. De stjärnor som Galilei iakttog var desamma som antikens stjärnor, men den nya sociala verkligheten öppnade nya vägar för iakttagelser och nya möjligheter att ordna iakttagelserna. Jag tänker inte här på det historiska förhållandet mellan vetenskaplig och samhällelig rationalitet vid den nya tidens början. Det är min avsikt att visa på den inre instrumentalistiska karaktären hos den vetenskapliga rationalitet som gör teknologin, och närmare bestämt en speciell teknologi a priori giltig, nämligen den teknologi som tjänar den sociala kontrollen och behärskningen. Det moderna vetenskapliga tänkandet tjänar inte i sin rena form några särskilda praktiska ändamål eller några särskilda former av herravälde. Men det finns ingenting sådant som herravälde i sig. Allteftersom teorin utvecklas bortser den från eller tillbakavisar ändamålsenliga sammanhang i den givna verkligheten. Det är inom denna värld som vetenskapliga planer utvecklas eller inte utvecklas, som teorier uppdagar eller inte uppdagar de möjliga alternativen och som hypoteserna kullkastar eller förstärker den redan etablerade verkligheten.

Den moderna vetenskapens principer fick a priori en sådan struktur att de kunde tjäna som teoretiska verktyg för en dynamisk, produktiv kontroll: teoretisk operationalism motsvarades av praktisk operationalism. Den vetenskapliga metod som möjliggjorde en allt effektivare behärskning av naturen levererade därför de rena begreppen såväl som redskapen för den allt effektivare behärskningen av människan tack vare behärskningen av naturen. Det teoretiska förnuftet förblev rent och neutralt men trädde i det praktiska förnuftets tjänst. Föreningen visade sig lyckosam för bägge. I dag vidmakthålls och utvecklas herraväldet inte bara med teknologins hjälp utan som teknologi, och teknologin utgör nu den stora legitimeringen för den växande politiska makt som sträcker sig över kulturens alla områden.

I denna värld ger teknologin också ofriheten rationalitet och bevisar att det är “tekniskt” omöjligt att vara självständig, att bestämma sitt eget liv. Denna ofrihet framstår varken som oförnuftig eller som politiskt betingad utan innebär snarare en underkastelse under den tekniska apparat som ökar detta livets goda och förbättrar arbetets produktivitet. Den teknologiska rationaliteten skyddar alltså herraväldet och gör det berättigat, och vanan att betrakta allting som medel och verktyg öppnar vägen för det rationellt totalitära samhället:

“Man skulle kunna säga att den teknikens filosofi är enväldig som ser hela den tekniska apparaten som ett instrument för makt. Maskinen är bara ett medel; målet är erövringen av naturen och tämjningen av naturkrafterna: maskinen är en slav som har till uppgift att göra andra till slavar. En sådan strävan efter dominans och förslavning kan gå hand i hand med kampen för mänsklig frihet. Men det är svårt att befria sig själv genom att göra andra till slavar, vare sig det är människor, djur eller maskiner. Att regera över ett folk av maskiner som behärskar hela världen är ändå att regera, och allt regerande förutsätter att man godtar scheman för underkastelse.”[135]

Den oavlåtliga tekniska utvecklingen har genomsyrats av ett politiskt innehåll, och teknikens förnuft har blivit det fortsatta slaveriets förnuft. Teknologins befriande kraft som ligger i att göra tingen till verktyg har blivit frihetens hinder: även människan har blivit ett verktyg.

Enligt denna tolkning är vetenskapen (metoden och teorin) före varje tillämpning och användning knuten till en viss samhällsordning, och förbindelsen består just i vetenskapens inre form, d.v.s. i begreppens funktionella karaktär. Det vetenskapliga universum (varmed inte åsyftas de särskilda teorierna om materiens struktur, om energin, om förhållandet mellan materia och energi osv. utan uppfattningen att man når en objektiv kunskap – uttryckt i matematisk-logiska termer – genom att endast räkna med naturens kvantitativa egenskaper) skulle i så fall vara förknippat med en bestämd social praktik som bevaras genom den vetenskapliga utvecklingen.

Men även om man medger en inre instrumentalism i det vetenskapliga tänkandet så har man ändå inte kommit fram till den sociologiska relationen mellan vetenskap och samhälle. Förutsatt att de mest abstrakta vetenskapliga begrepp bevarar något av förhållandet mellan subjekt och objekt i ett givet samhälle, så kan ändå relationen mellan teoretiskt och praktiskt förnuft bestämmas på helt olika sätt.

En avvikande tolkning ger Jean Piaget med sin “genetiska kunskapsteori”. Piaget ser bildandet av vetenskapliga begrepp som olika abstraktioner från det allmänna förhållandet mellan subjekt och objekt. Abstraktionen utgår varken från blotta objektet så att subjektet bara fungerar som en neutral punkt varifrån iakttagelser och mätningar görs, eller från subjektet som ett verktyg för det rena kognitiva förnuftet. Piaget skiljer mellan kunskapsprocessen i matematiken och fysiken. Matematiken är abstraktion “från det inre av handlingen som sådan”:

“Tvärtemot vad som ofta påstås, så är de matematiska storheterna inte abstraktioner av objekt utan abstraktioner som utgår från det inre av handlingarna som sådana. Att förena, ordna, flytta om osv. är mer allmängiltiga handlingar än att tänka, stöta osv. eftersom de kräver samordning av alla enskilda handlingar och eftersom de själva ingår i dem alla som en samordnande faktor …”[136]

Matematiska satser uttrycker därför “en allmän anpassning till objektet” – i motsats till de särskilda anpassningar som utmärker sanna satser i fysiken. Logiken och den matematiska logiken innebär “handling gentemot vilket objekt som helst, d.v.s. handling anpassad på ett allmängiltigt sätt”[137]; och denna “handling” är allmänt giltig i den mån

“denna abstraktion eller differentiering leder ända till de nedärvda reflexernas område, eftersom handlingens samordnande mekanismer alltid djupast sett är reflex- och instinktsmässiga.”[138]

I fysiken utgår abstraktionen från objektet men är beroende av bestämda handlingar från subjektet-iakttagarens sida. Abstraktionen antar nödvändigtvis en logisk-matematisk form eftersom “särskilda handlingar bara ger kunskap om de samordnas och om denna samordning till själva sina natur är logisk-matematisk”.[139]

Abstraktioner i fysiken leder med nödvändighet till logisk-matematiska abstraktioner och de senare är i sin samordnande funktion handlingens allmänna form – “handlingen som sådan”. Och denna samordning utgör objektiviteten eftersom den motsvarar nedärvda, “reflexmässiga och instinktiva” strukturer.

Piagets tolkning räknar med det teoretiska förnuftets inre praktiska karaktär, men den härleder denna från en allmän handlingsstruktur som i sista hand är en ärftlig, biologisk struktur. Den vetenskapliga metoden skulle ytterst ha en biologisk grund som är över- (eller snarare under-) historisk. Men förutsätter man att all vetenskaplig kunskap förutsätter samordning av särskilda handlingar, så förstår jag inte varför en sådan koordination “genom själva sin natur” måste vara logisk-matematisk – försåvitt inte de “särskilda handlingarna” är den moderna fysikens vetenskapliga operationer, i vilket fall tolkningen innebär ett cirkelresonemang.

I motsats till Piagets huvudsakligen psykologiska och biologiska analys presenterar Husserl en genetisk kunskapsteori som utgår från vetenskapens socialhistoriska struktur. Jag ska här hänvisa till Husserls arbete[140] bara i den mån det betonar i vilken utsträckning den moderna vetenskapen är en redan given historisk verklighets “metodologi”.

Husserl utgår från förhållandet att den matematiska beskrivningen av naturen gett värdefull praktisk kunskap genom att konstruera en “ideal” verklighet som effektivt kan tillämpas på den empiriska verkligheten (s. 19, 42). Men de vetenskapliga resultaten visar tillbaka på en förvetenskaplig värld som utgjorde grunden för den galileiska vetenskapen. Denna förvetenskapliga värld som bestämde den teoretiska strukturen ifrågasattes inte av Galilei; och den föll helt i glömska under vetenskapens fortsatta utveckling. Resultatet blev att man inbillade sig att den matematiska beskrivningen av naturen skapade en “självständig absolut sanning” (s. 49f.), medan den i själva verket förblev en speciell metod och teknik för handlingens värld. Den idéslöja som täcker den matematiska vetenskapen är därför en symbolslöja som på samma gång “representerar” och “maskerar” handlingens värld (s. 52).

Vari består den ursprungliga, förvetenskapliga innebörden i vetenskapens begreppsliga struktur? Mätning leder i handlingens värld till upptäckten att det är möjligt att använda vissa grundläggande former och relationer, som är generellt “användbara och identiskt de samma, för att exakt bestämma och beräkna empiriska objekt och relationer” (s. 25). Tvärs genom all abstraktion och generalisering bevarar (och maskerar) den vetenskapliga metoden sin förvetenskaplig-tekniska struktur; den förras utveckling motsvarar (och maskerar) den senares. Den klassiska geometrin “idealiserar” på detta sätt lantmäterikonsten. Geometrin är det praktiska tingskapandets teori.

Naturligtvis konstruerar algebran och den matematiska logiken en absolut ideal verklighet befriad från de oberäkneliga ovissheter och enskildheter som finns i handlingens värld och hos dem som bebor den. Men denna ideala konstruktion är teorin och tekniken för den “idealiserade” nya handlingsvärlden:

“I den matematiska praktiken uppnår vi vad som inte kan uppnås i den vardagliga praktiken, nämligen exakthet. Det är möjligt att bestämma de ideala formerna som absolut identitet … Som sådana blir de generellt användbara … (s. 24).”

Samordningen av den ideala med den empiriska världen gör det möjligt för oss att “uppvisa regelbundenheterna i handlingens värld”: “När man väl har formlerna, så kan man också göra de förutsägelser som krävs för handling” – förutsägelser om vad som kan väntas i det konkreta livet (s. 43).

Husserl betonar den förvetenskapliga, tekniska innebörden i den matematiska exaktheten. Denna innebörd hos den moderna vetenskapen framstår inte som biprodukter utan hör till själva vetenskapens begreppsliga struktur. Den vetenskapliga abstraktionen, den kvantifiering av egenskap som möjliggör exakthet och allmängiltighet förutsätter en speciell konkret erfarenhet som härrör från den alldagliga världen – ett speciellt sätt att “se” världen. Och detta “synsätt” ingår trots sin “rena”, neutrala karaktär i ett målinriktat, praktiskt sammanhang. Det föregriper och planerar. Den galileiska vetenskapen är den metodiska, systematiska vetenskapen för förutsägelse och planering. Men – och det är avgörande – det rör sig om en särskild art av förutsägelse och planering, nämligen den som upplever, förstår och omvandlar världen till beräkneliga, förutsägbara reaktioner mellan exakt identifierbara storheter. I detta företag är den generella omvandlingen av allt till kvantiteter en nödvändig förutsättning för herraväldet över naturen. Enskilda, icke-kvantifierbara egenskaper står i vägen för organiserandet av människor och ting i enlighet med den mätbarhet som de ändå erbjuder. Men detta är ett särskilt, socialhistoriskt projekt som utgör den dolda drivkraften i den galileiska vetenskapen. Denna utgör tekniken eller konsten att förutsäga utvecklad i oändlighet.

Men just därför att den galileiska vetenskapen i sin begreppsbildning är ett redskap för en särskild handlingsvärld, så kan den inte överskrida gränserna för denna handlingsvärld. Den stannar kvar inom dessa gränser och tjänar de mål som denna verklighet uppsatt. Med Husserls formulering: i den galileiska vetenskapen “blir de konkreta orsaksförloppen tillämpad matematik” (s. 112) – medan sinnenas och erfarenhetens värld “där vi lever hela vårt praktiska liv förblir oförändrad till sin väsentliga struktur, i sina konkreta orsaksförlopp …” (s. 51; min kurs).

Det är ett utmanande påstående, som lätt kan viftas bort. Jag tar mig friheten att riskera en övertolkning av det. Påståendet gäller inte bara förhållandet att vi fortfarande trots den icke-euklidiska geometrin fortfarande upplever och rör oss i ett tredimensionellt rum; eller att vi trots det “statistiska” orsaksbegreppet fortfarande handlar i överensstämmelse med de “gamla” orsakslagarna. Påståendet motsäger inte heller de ständiga förändringar i den vardagliga världen som är ett resultat av “tillämpad matematik”. Det gäller mycket mer, nämligen den inneboende begränsningen i den etablerade vetenskapen och i den vetenskapliga metoden, som beror på att vetenskapen utvidgar, rationaliserar och säkerställer den rådande handlingsvärlden utan att förändra dess struktur – d.v.s. utan att föreställa sig ett kvalitativt nytt “synsätt” och kvalitativt nya relationer mellan människor och mellan människan och naturen.

Med hänsyn till de institutionaliserade livsformerna har vetenskapen (den rena såväl som den tillämpade) en stabiliserande, statisk, konservativ funktion. T.o.m. dess mest revolutionerande företag skulle bara innebära konstruktion och destruktion i överensstämmelse med en särskild upplevelse och organisation av verkligheten. Vetenskapens ständiga självkorrigering – förkastandet av de hypoteser som är inbyggda i dess metod – gagnar och utvecklar samma historiska värld och samma erfarenhet. Vetenskapen bevarar samma formella a priori som har ett högst materiellt, praktiskt innehåll. Långt ifrån att nedvärdera betydelsen av den förändring som den galileiska vetenskapen innebar visar Husserls tolkning vilken fundamental och radikal brytning med den förgalileiska vetenskapen den innebar. Att se allting i kvantiteter var verkligen en avgörande nyhet. Det skapade ett nytt teoretiskt och praktiskt förnuft, men samtidigt förblev det förbundet med en speciell historisk värld som hade sina uppenbara gränser – i teorin såväl som i praktiken, i sina rena såväl som i sina tillämpade metoder.

Vår diskussion tycks visa på inte bara den vetenskapliga metodens fördomar och begränsningar utan också på dess historiska subjektivitet. Den tycks rent av gå ut på att vi har behov av en “kvalitativ fysik”, en ny teleologisk filosofi osv. Jag tillstår att misstanken är rättmätig, men på denna punkt kan jag bara påstå att jag inte avsett några sådana mörkmannaidéer.[141]

Det spelar ingen roll hur man definierar sanning och objektivitet – de förblir ändå beroende av de människor som står bakom teori och praktik och till deras förmåga att förstå och förändra världen. Denna förmåga beror i sin tur på i vilken utsträckning de har kunskap om vad materien (vad den än må vara) i sig själv är i sina olika former. I denna mening har den samtida vetenskapen oändligt mycket större objektiv giltighet än sina föregångare. Man kan också tillägga att den vetenskapliga metoden för närvarande är den enda metod som kan göra anspråk på en sådan giltighet; samspelet mellan hypoteser och iakttagbara fakta verifierar hypoteserna och etablerar fakta. Vad jag vill komma fram till är att vetenskapen genom sin egen metod och sina egna begrepp gynnat och befrämjat en värld där herraväldet över naturen förblivit sammankopplat med herraväldet över människan – en sammankoppling som hotar att bli ödesdiger för denna värld som helhet. Den vetenskapligt behärskade naturen framträder i den tekniska produktions- och destruktionsapparat som förbättrar individernas liv och samtidigt underordnar dem apparatens herrar. Därmed blir den rationella hierarkin ett med den sociala. Om det verkligen förhåller sig så, så skulle en förändring av utvecklingen, som skulle kunna bryta sönder denna ödesdigra sammankoppling, också påverka själva den vetenskapliga strukturen. Dess hypoteser skulle inte förlora sin rationella karaktär men utvecklas i ett väsentligen nytt experimentellt sammanhang (i en fredlig värld); följaktligen skulle vetenskapen komma fram till väsentligen annorlunda naturbegrepp och uppställa väsentligen avvikande fakta. Det förnuftiga samhället omstörtar förnuftsidén.

Jag har visat att elementen för denna omvälvning, föreställningen om en annan rationalitet, har funnits i tänkandets historia från början. Den antika idén om en stat där varat kan förverkligas och där spänningen mellan “är” och “bör” upplöses i den eviga återkomstens cykel bär drag av herraväldets metafysik. Men den hör också till frigörelsens metafysik – till tanken på en försoning mellan Logos och Eros. Idén förutspår att förnuftets repressiva produktivitet upphör och det herravälde som ger tillfredsställelse når sitt slut.

De bägge motsatta tankeriktningarna kan inte enkelt betecknas som klassiskt resp. modernt tänkande som i John Deweys fraser “från kontemplativ glädje till aktiv manipulation och kontroll” och “från kunskap som en glädje inför naturens hemligheter till kunskap som ett medel för praktisk kontroll”.[142] Det klassiska tänkandet var tillräckligt sysselsatt med den sociala kontrollens logik, och det finns tillräckligt mycket av avståndstagande och protest i det moderna tänkandet för att John Deweys formuleringar ska kunna tillbakavisas. Förnuftet som begreppsligt tänkande och beteende är med nödvändighet behärskning, herravälde. Förnuft är lag, regel, ordning genom kunskap. Genom att underordna de enskilda fallen under ett allmänbegrepp behärskar tänkandet de enskilda fallen. Det blir inte bara möjligt att förstå dem utan också att handla med dem, kontrollera dem. Men medan allt tänkande måste lyda logiken är utvecklingen av denna logik olika inom olika tankeriktningar. Den klassiska formella och den moderna symboliska logiken, den transcendentala och den dialektiska logiken – alla regerar i var sin föreställnings- och erfarenhetsvärld. De har utvecklats inom herraväldets historiska tradition till vilken de också betalt sin tribut. Och denna tradition ger de positiva tankeriktningarna deras konformistiska och ideologiska karaktär och de negativa deras spekulativa och utopiska karaktär.

Vi kan nu sammanfattningsvis försöka bestämma den vetenskapliga rationalitetens dolda drivkraft och det dolda ändamålet med dess rena form lite klarare. Det vetenskapliga begreppet om en generellt kontrollerbar natur framkallade bilden av naturen som en ändlös materia i funktion, som ett råämne för teori och praktik. I denna form ingick objektvärlden i konstruktionen av ett teknologiskt universum – ett universum av andliga och materiella redskap och medel. Därför är det ett verkligt “hypotetiskt” system som beror på ett subjekt som ger det giltighet och prövar det.

Sätten att pröva kan vara rent teoretiska, men de försiggår aldrig i ett tomrum och de begränsas aldrig till en privat, individuell föreställningsvärld. Det hypotetiska systemet av former och funktioner blir beroende av ett annat system – det redan etablerade system av ändamål inom vilket och för vilket det utvecklas. Vad som förefaller främmande för den teoretiska uppgiften visar sig vara en del av dess struktur (metod och begrepp); den rena objektiviteten framstår själv som objekt för en subjektivitet som uppställer målen. I uppbyggnaden av den teknologiska verkligheten finns ingenting sådant som en rent rationell vetenskaplig ordning; den teknologiska rationaliteten är politisk.

Bara genom tekniken kan människan och naturen bli hanterliga objekt för organisation. Apparatens allmänna effektivitet och produktivitet döljer de särintressen som organiserar apparaten. Teknologin har med andra ord blivit reifikationens främsta hjälpmedel – och det gäller den mest utvecklade och effektiva formen av reifikation. Individens sociala ställning och hans förhållande till andra tycks inte bara bestämmas av objektiva kvaliteter och lagar, utan dessa lagar förlorar sin gåtfulla och oberäkneliga karaktär; de framstår som kalkylerbara uttryck för (den vetenskapliga) rationaliteten. Världen håller på att bli råmaterial för en total administration som slukar t.o.m. administratörerna. Dominansens garn har blivit förnuftets garn, och samhället har snärjt in sig i detta garn på ett ödesdigert sätt. De transcenderande tänkesätten tycks transcendera själva förnuftet.

Under sådana villkor blir det vetenskapliga tänkandet (vetenskapligt i vidare mening som motsatsen till rörigt, metafysiskt, känslomässigt, ologiskt tänkande) utanför de fysikaliska vetenskaperna en ren och självtillräcklig formalism (eller symbolism), samtidigt som det blir totalt empiristiskt. (De bägge egenskaperna motsäger inte varandra. Jämför den högst empiriska tillämpningen av matematik och symbolisk logik i elektronindustrin.) I förhållande till den givna föreställningsvärlden blir icke-motsägelse och icke-transcendens de minsta gemensamma nämnarna. Den totala empirismen uppdagar sin ideologiska karaktär i den samtida filosofin. Därför kommer vi att diskutera vissa aspekter på den lingvistiska analysen i nästa kapitel. Diskussionen kommer att bereda väg för försöket att visa vad det är som hindrar empirismen att ge sig i kast med verkligheten och att skapa (eller snarare att återskapa) de begrepp som kan undanröja hindren.

7. Det positiva tänkandets triumf:
Den endimensionella filosofin

Den omvärdering av tänkandet som underlättar samordningen mellan andlig verksamhet och social verklighet har en terapeutisk uppgift. Tänkandet är på samma våglängd som verkligheten om det botas från att överskrida den begreppsram som antingen är rent axiomatisk (som i logiken och matematiken) eller överensstämmer med den etablerade föreställningsvärlden och beteendemönstret. Den lingvistiska analysen gör därför anspråk på att befria tänkandet och språket från förvirrande metafysiska föreställningar – d.v.s. från “spöken” från en mindre mogen och vetenskaplig tid, vilka fortfarande huserar i tänkandet fastän de varken betecknar något eller förklarar något. Tonvikten ligger på den filosofiska analysens terapeutiska funktion. Ett onormalt beteende i tanke och tal ska korrigeras, oklarheter, illusioner och besynnerligheter ska avlägsnas eller åtminstone lyftas fram i dagsljuset.

I kapitel 4 diskuterade jag den empiriska sociologins terapi som bestod i att den uppvisade och korrigerade onormalt beteende inom industriföretagen. Proceduren innebar att kritiska begrepp, som skulle kunna sätta ett sådant beteende i relation till samhället som helhet, uteslöts. Genom denna inskränkning blev den teoretiska uppgiften omedelbart praktisk. Den visar på bättre metoder att leda, planera, nå resultat och beräkna. Analysen utmynnar via korrigering och förbättring i tillfredsställelse; empirismen framstår som positivt tänkande.

Den filosofiska analysen har ingen sådan omedelbar tillämpning. I jämförelse med sociologins och psykologins resultat framstår den terapeutiska behandlingen av tänkandet som akademisk. I själva verket kan exakt tänkande och befrielse från metafysiska spöken och meningslösa föreställningar betraktas som ett mål i sig. För övrigt är behandlingen av tänkandet den analytiska filosofins egen sak. Man ska inte i förväg döma om dess ideologiska karaktär genom att sätta kampen mot begreppslig transcendens bortom den etablerade föreställningsvärlden i samband med kampen mot politisk transcendens bortom det etablerade samhället.

Som varje filosofi värd namnet talar den lingvistiska analysen för sig själv och bestämmer sitt eget förhållande till verkligheten. Den ser som sin huvuduppgift att avslöja transcendenta begrepp; den deklarerar att det allmänna språkbruket och det normala beteendet är dess referensram. Därigenom bestämmer den sin ställning i den filosofiska traditionen – nämligen längst bort från dem vars begrepp utarbetades i spänning med eller t.o.m. motsägelse till det rådande språkbruket och det normala beteendet.

Sett från det etablerade samhällets sida är sådana oppositionella tänkesätt negativa. “Det negativas kraft” är den princip som styr begreppens utveckling, och motsägelsen blir förnuftets utmärkande egenskap (Hegel). Denna egenskap hos tänkandet inskränkte sig inte till en viss sorts rationalism utan spelade också en avgörande roll i den empiristiska traditionen. Empirismen är inte med nödvändighet positiv; dess förhållande till den etablerade verkligheten beror på den särskilda dimensionen hos den erfarenhet som utgör kunskapens källa och grundläggande referensram. Det förefaller t.ex. som om sensualism och materialism i sig är negativa mot ett samhälle där vitala instinktiva och materiella behov inte tillfredsställs. Däremot befinner sig den lingvistiska analysens empirism inom de gränser där en sådan motsägelse inte tillåts. Den självpåtagna begränsningen till de normala beteendemönstren ger den en inre positiv attityd. Trots filosofens strängt neutrala attityd faller den redan på förhand bundna analysen undan för det positiva tänkandets kraft.

Innan jag försöker visa den lingvistiska analysens inneboende ideologiska karaktär måste jag försöka rättfärdiga mitt till synes godtyckliga och nedsättande bruk av termerna “positiv” och “positivism” genom att göra en kort anmärkning om deras ursprung. Alltsedan ordet “positivism” först brukades – sannolikt i Saint-Simons skola – har det inneburit 1) tanken att kunskapen måste prövas genom faktisk erfarenhet, 2) att allt kognitivt tänkande måste hämta sin inspiration i de fysikaliska vetenskaperna därför att dessa utgör föredömet i fråga om visshet och exakthet, och 3) att kunskapens tillväxt beror på denna inspiration. Positivismen bekämpar därför all metafysik, transcendentalism och idealism därför att dessa är obskurantistiska och bakåtsträvande tänkesätt. I den mån den givna verkligheten kan förstås och omvandlas vetenskapligt och i den mån samhället blir industriellt och teknologiskt, så finner positivismen i samhället ett medel att realisera (och rättfärdiga) sina begrepp. Det råder harmoni mellan teori och praktik, sanning och fakta. Det filosofiska tänkandet blir bejakande; den filosofiska kritiken kritiserar inom den sociala ramen och brännmärker icke-positivistiska föreställningar som spekulationer, drömmar eller fantasier.[143]

Den värld som kommer till tals i Saint-Simons positivism är teknologins. I den omvandlas alla föremål till redskap. Mycket av det som ännu befinner sig utanför denna värld – den obesegrade, blinda naturen – kommer inom räckhåll för vetenskap och teknik. Den metafysiska dimensionen, som tidigare utgjorde ett naturligt område för det rationella tänkandet, blir irrationell och ovetenskaplig. På grund av sina egna resultat förkastar förnuftet transcendensen. På ett senare stadium i den samtida positivismen är det inte längre den vetenskapliga och tekniska utvecklingen som motiverar denna förkastelse. Men begränsningen i tänkandet är inte mindre sträng därför att den är självpåtagen – filosofins egen metod. Den samtida strävan att reducera filosofins omfång och dess sanning är enorm, och filosoferna själva påpekar filosofins småttighet och ineffektivitet. Den lämnar den etablerade verkligheten orörd; den skyr att överskrida dess gränser.

Austins föraktfulla behandling av alternativen till det normala språkbruket och hans hånfullhet mot det vi “tänker ihop i våra länstolar en vacker eftermiddag” är liksom Wittgensteins försäkran[144] att filosofin “lämnar allt orört” enligt min mening exempel på den akademiska sadomasochism, självförnedring och självförakt som utmärker den intellektuelle vars arbete inte resulterar i vetenskapliga, tekniska eller andra liknande resultat. Dessa utslag av blygsamhet påminner om Humes föreställning om den rättmätiga belåtenheten över förnuftets begränsningar som när de väl blivit kända skyddar människan från fåfänga andliga äventyr men gör henne utmärkt rustad för att orientera sig i den närmaste omgivningen. Men när Hume klädde av substanserna kämpade han mot en mäktig ideologi, medan hans efterföljare i dag intellektuellt rättfärdigar vad samhället sedan länge har uppnått – nämligen nedvärderingen av tankeriktningar, som motsäger den etablerade föreställningsvärlden.

Den stil som denna filosofiska behaviorism använder vore värd en analys. Den pendlar mellan översteprästerlig auktoritet och lättsinnig hjärtlighet. Dessa ytterligheter förenas totalt i “Wittgensteins flitiga bruk av befallningar som innehåller det intima “du”[145] och i inledningskapitlet i Gilbert Ryles The Concept of Mind där presentationen av “Descartes’ myt” som den “officiella läran” följs av en preliminär demonstration av dess “absurditet” där Andersson och Pettersson och vad de tänker om den “genomsnittlige skattebetalaren” åberopas.

Överallt i språkanalytikernas arbeten finner man denna förtrolighet med mannen på gatan vars språk spelar en sådan avgörande roll för deras filosofi. Förtroligheten är väsentlig därför att den utesluter “metafysikens” intelligensaristokratiska språk och den intellektuella nonkonformismen; den förlöjligar ägghuvudet. Anderssons och Petterssons språk är det språk som mannen på gatan talar; det är det språk som uttrycker hans vanor; det är därför ett tecken på konkretion. Men det är också tecknet på en falsk konkretion. Det språk som står för det mesta materialet för analysen är ett rensat språk, rensat inte bara från dess “oortodoxa” vokabulär utan också från uttrycksmedel för någonting annat än det som samhället tilldelar individerna. För den lingvistiska filosofen är detta rensade språk ett fullbordat faktum, och han tar det i dess armod som han finner det. Han isolerar det från det som uttrycks genom det, fastän det ingår i den etablerade föreställningsvärlden som element och betydelsebärare.

Den lingvistiska analysen tar hänsyn till de rådande betydelserna och språkbruken och böjer sig för det sunda förnuft som finns i normalt språk. Därigenom underlåter den att analysera vad språket säger om det samhälle som talar det (som ovidkommande material). Följden blir att den lingvistiska analysen ytterligare undertrycker vad som oavlåtligen förtrycks i den etablerade föreställningsvärlden och genom de etablerade beteendemönstren. Den filosofiska auktoriteten ger de krafter som skapar denna föreställningsvärld och detta beteende sin välsignelse. Den lingvistiska analysen bortser från vad det ordinära språket uppenbarar genom att vara som det är, nämligen stympningen av människa och natur.

Dessutom är det alltför ofta inte det ordinära språket som ligger till grund för analysen utan snarare förstorade språkatomer eller stupida språkskärvor som låter som småbarnsjoller, t.ex. “Det här tycker jag ser ut som en man som äter vallmo”, “Han såg en rödhakesångare”, “jag hade en hatt”. Wittgenstein ägnar mycket skarpsinne och utrymme åt att analysera “Min kvast står i hörnet”. Jag anför som ett belysande exempel en analys i J. L. Austins Andras själsliv:[146]

“Två tämligen olika former av tveksamhet kan urskiljas:

a) Låt oss ta fallet där vi känner en viss smak. Vi kan säga ‘Jag vet helt enkelt inte vad det är; jag har aldrig tidigare smakat något som har skymten av likhet med det … Nej, det är ingen idé: ju mer jag tänker på det, desto mer förvirrad blir jag: jag känner smaken hur tydligt som helst, och den är helt och hållet säregen, alldeles enastående i min erfarenhet.’ Detta illustrerar den situation då jag inte kan finna något i min tidigare erfarenhet att jämföra mitt objekt med: jag är säker på att det inte märkbart liknar något som jag någonsin tidigare har smakat, inte är så likt något jag känner till att det förtjänar samma beskrivning. Fastän detta fall är klart nog, glider det över i den mer allmänna typ där jag inte är helt eller bara någorlunda eller praktiskt taget säker på att det smakar t.ex. lager. I alla sådana fall strävar jag efter att känna igen objektet genom att söka i min tidigare erfarenhet efter något liknande, en likhet som gör det mer eller mindre förtjänt av att beskrivas med samma deskriptiva ord: och jag lyckas mer eller mindre bra med det.

b) Det andra fallet är annorlunda, fastän det på ett mycket naturligt sätt låter kombinera sig med det första. Vad jag här försöker göra är att avsmaka den förhandenvarande upplevelsen, att stirra på den, att uppleva den intensivt. Jag är inte säker på att det är ananassmak: det är kanske något hos den, en bismak, ett sting, en brist på sting, något kvalmigt, som inte riktigt passar in på ananas. Har den inte antydan till en underlig grön anstrykning som utesluter mauve och knappast passar in på heliotrop? Eller är det inte smått konstigt, kanske: jag måste titta intensivare, syna det om och om igen: kanske finns där en anstrykning av ett onaturligt skimmer, så att det inte ser ut riktigt som vanligt vatten? Det finns en brist på skärpa i vad vi faktiskt varseblir, en brist som inte eller inte enbart kan botas med tänkande utan med skarpare urskiljning, med sinnesskärpa (fast det förstås är sant att tankar på andra och tydligare tidigare erfarenheter kan hjälpa upp och i praktiken också hjälper upp vår urskiljningsförmåga).”

Vad kan man invända mot en sådan analys? I exakthet och klarhet kan den troligen inte överträffas – den är korrekt. Men det är också allt i den, och jag hävdar att det inte bara inte är tillräckligt utan att det har en destruktiv inverkan på det filosofiska tänkandet och på kritiskt tänkande över huvud. Från filosofisk synpunkt måste man resa två frågor: 1) kan förklaringen av begrepp (eller ord) någonsin rätta sig efter och utmynna i det aktuella språkbruket? 2) är exakthet och klarhet mål i sig själva eller är de underordnade andra mål?

Jag svarar ja på den första frågan vad gäller dess första del. De banalaste exempel på språkbruk kan just genom sin banala natur kasta ljus över den empiriska världen och bidra till att förklara vårt tänkande och vårt tal om den. Det gör t.ex. Sartres analys av folk som väntar på en buss eller Karl Kraus’ analys av dagstidningar. Sådana analyser klargör därigenom att de överskrider

den omedelbara konkretionen i situationen. De överskrider den i riktning mot de faktorer som skapar situationen och beteendet hos människorna som pratar (eller tiger) i situationen. (I de just anförda exemplen spåras dessa transcendenta faktorer i den sociala arbetsfördelningen.) Analysen slår sig alltså inte till ro med det normala språkbruket utan går bortom det och visar på en kvalitativt olika värld, vars ord kan motsäga dem som hör hemma i den vanliga världen.

Låt oss ta ett annat exempel. Meningar som “min kvast står i hörnet” kan också förekomma i Hegels Logik, men där avslöjas de som otillräckliga eller t.o.m. falska exempel. De avvisas och ersätts av ett språk som med sina begrepp, sin stil och sin syntax hör till en annan ordning – ett språk där det inte på något sätt är “klart att varje mening i vårt vardagsspråk ‘är som den ska vara’ “.[147] Snarare är raka motsatsen fallet – nämligen att varje mening lika lite är som den ska vara som den värld där den används.

Den närmast masochistiska reduktionen av språket till det anspråkslösa och vanliga har gjorts till program: “om orden ‘språk’, ‘erfarenhet’, ‘värld’ kan användas, så måste deras användning vara lika anspråkslös som användningen av orden ‘bord’, ‘lampa’, ‘dörr’.”[148] Vi måste “syssla med alldagliga ting och inte inbilla oss att vi måste syssla med hårklyverier …”[149] – som om det vore de enda alternativen och som om inte “hårklyverier” vore en lämpligare beteckning på Wittgensteins språkspel än på Kants Kritik der reinen Vernunft. Tänkandet (eller åtminstone dess uttryck) tvingas inte bara in i en tvångströja av vanligt språkbruk utan uppmuntras också att inte begära eller söka lösningar bortom det som redan är känt. “Problemen löses inte genom nya erfarenheter utan genom att det som vi alltid vetat sammanställs.”[150]

Den självpåtagna fattigdomen hos en filosofi, vars alla begrepp hör hemma i det rådande systemet, innebär ett misstroende mot varje ny erfarenhet. Underkastelsen under etablerade fakta är total. Det gäller visserligen bara språkliga fakta, men samhället talar genom sitt språk, och vi har att lyda. Förbuden är stränga och auktoritära: “Filosofin får absolut inte lägga sig i det aktuella språkbruket.”[151] “Och vi får inte lägga fram vad för slags teori som helst. Det får inte finnas något hypotetiskt i våra framställningar. Vi måste slopa alla förklaringar och bara ägna oss åt beskrivningar.”[152]

Man kan fråga sig vad som återstår av filosofin. Vad finns kvar av tänkande och intelligens om man tar bort allt hypotetiskt och alla förklaringar? Men vad det gäller är inte definitionen av filosofin eller filosofins värdighet. Det är snarare möjligheten att bevara och skydda rätten, ja behovet att tänka och tala i andra termer än dem som hör till normalbruket – termer som är meningsfulla, förnuftiga och giltiga just därför att de är annorlunda. Huvudsaken för den lingvistiska filosofin är spridningen av en ny ideologi som tar sig före att beskriva vad som händer (och menas) genom att eliminera alla begrepp som gör det möjligt att förstå vad som händer (och menas).

Till att börja med så finns det en ofrånkomlig skillnad mellan det vardagliga tänkandet och talandet och filosofins tänkande och språk. Under normala omständigheter är det ordinära språket verkligen behavioristiskt – ett praktiskt instrument. Om någon säger att “Min kvast står i hörnet” avser han sannolikt att någon som just frågat honom om kvasten ska gå och ta eller lämna den i hörnet och därför bli tillfredsställd eller arg. I vilket fall som helst uppfyller satsen sin funktion genom att förorsaka en beteendereaktion: “effekten slukar orsaken; ändamålen upphäver medlen.”[153]

Om däremot orden “substans”, “idé”, “människa” eller “alienation” blir subjekt i ett filosofiskt omdöme, så förorsakar de inte och är inte avsedda att förorsaka en sådan beteendereaktion. Orden förblir ouppfyllda – utom i tänkandet, där de ger upphov till andra tankar. Och genom en lång serie förmedlingar i ett historiskt förlopp kan omdömet bidra till att forma och vägleda en handling. Men omdömet blir ändå utan uppfyllelse – bara den absoluta idealismen påstår i sitt övermod att tanken och dess föremål ytterst är identiska. De ord som filosofin handskas med kan därför aldrig få ett bruk “lika anspråkslöst … som orden ‘bord’, ‘lampa’, ‘dörr’ “.

Filosofisk exakthet och klarhet kan därför inte uppnås inom det normala språkbrukets ram. De filosofiska begreppen har till uppgift att skapa en dimension hos fakta och innebörder som “utifrån” kastar ljus över det vardagliga språkets sönderstyckade fraser och ord genom att visa att detta “utifrån” är nödvändigt för att man ska kunna förstå vardagsspråket. Och om vardagsspråket självt blir föremål för filosofisk analys så blir filosofins språk ett “metaspråk”.[154] Även när det använder vardagsspråkets anspråkslösa ord, så förblir det antagonistiskt. Det upplöser det etablerade erfarenhetsmässiga meningssammanhanget i den bakomliggande verkligheten; det bortser från den omedelbara konkretionen för att uppnå verklig konkretion.

Från den synpunkten sett blir det tvivelaktigt om de exempel på lingvistisk analys som jag gett verkligen är exempel på filosofisk analys. Kan den exaktaste och mest klargörande beskrivning av hur något smakar som kanske smakar eller kanske inte smakar ananas någonsin bidra till filosofisk kunskap? Kan den någonsin tjäna som en kritik där kontroversiella mänskliga villkor ställs i fråga för annat än medicinsk eller fysiologisk smakprövning, något som säkert inte är Austins avsikt? Föremålet för analysen är lösgjort från det större och mer förtätade sammanhang i vilka talaren talar och lever, och därmed är det befriat från det allmängiltiga medium i vilket begreppen formas och blir till ord. Vad är då detta universella stora sammanhang i vilket människor talar och handlar och där deras tal får mening – det sammanhang som inte kommer fram i den positivistiska analysen utan som a priori skjutits undan såväl genom de exempel som valts som genom själva analysen?

Detta större erfarenhetssammanhang, denna verkliga empiriska värld är i dag fortfarande gaskamrarnas och koncentrationslägrens värld, Hiroshimas och Nagasakis värld, amerikanska Cadillacs och tyska Mercedes’ värld, Pentagons och Kremls värld, atomstäders och kinesiska kommuners värld, Kubas, hjärntvättens och massakerns värld. Men den verkliga empiriska världen är också den där alla dessa ting accepteras och glöms eller undertrycks eller förblir okända, den där människor är fria. Det är en värld där kvasten i hörnet och smaken på något som påminner om ananas är alldeles betydelselösa och där det vardagliga slitet och de vardagliga bekvämligheterna kanhända är det enda som fyller sinnet. Och detta andra, begränsade empiriska universum är del av det första; de krafter som styr det första skapar också den begränsade erfarenheten.

Naturligtvis är det inte en uppgift för det ordinära tänkandet i det ordinära språket att klarlägga denna relation. Om det gäller att hitta kvasten eller att smaka på ananasen så är abstraktionen berättigad och innebörden kan klargöras utan att man överskrider gränsen till det politiska universum. Men i filosofin gäller det inte att hitta kvasten eller att smaka på ananasen. Allra minst i våra dagar kan en empirisk filosofi grunda sig på den abstrakta erfarenheten. Och denna abstraktion kan inte heller botas om den lingvistiska analysen tillämpas på politiska termer och fraser. En hel gren av den analytiska filosofin ägnar sig åt detta företag, men redan metoden utesluter möjligheten av en politisk, d.v.s. kritisk analys. Den operationella och behavioristiska översättningen får sådana ord som “frihet”, “regering” och “England” att smälta samman med “kvast” och “ananas” och de förras verklighet med de senares.

Det vardagliga språket i sitt “anspråkslösa bruk” kan verkligen bli en viktig uppgift för det kritiska filosofiska tänkandet, men genom detta tänkande förlorar orden sin anspråkslöshet och uppenbarar det “dolda” någonting som inte är av intresse för en Wittgenstein. Se hur Hegel analyserar “här” och “nu” i sin Fenomenologi och hur Lenin (må exemplet förlåtas mig!) menar att man rimligen ska analysera “det här vattenglaset” på bordet. En sådan analys avslöjar historien[155] i vardagsspråket som en dold betydelsedimension – nämligen samhällets styrning av språket. Och denna upptäckt bryter sönder den naturliga och reifierade form i vilken det normala språket först framträder. Orden visar sig vara verkliga uttryck inte bara i grammatisk och formallogisk utan också i materiell mening, nämligen gränsvärden som markerar innebörden och dess utveckling. De är de uttryck som samhället påtvingar språket och beteendet. Betydelsernas historiska dimension kan inte längre klargöras med sådan exempel som “min kvast är i hörnet” eller “det finns ost på bordet”. Naturligtvis kan sådana uttryck avslöja många dubbeltydigheter, tänkenötter och besynnerligheter, men de hör alla till samma sorts trista akademiska hårklyverier.

Om analysen orienteras mot vardagsspråkets reifierade värld och klarlägger detta språk utifrån denna reifierade värld, så abstraherar den från det negativa, från det som är främmande och motsägande och inte kan förstås med hjälp av det etablerade språket. Genom att ordna och klassificera meningar och hålla dem isär rensar analysen språket från motsägelser, illusioner och överskridanden. Men överskridandena är inte det “rena förnuftets”. De är inte metafysiska Överskridanden bortom gränsen för en möjlig kunskap utan de jämnar vägen för en kunskap bortom sunt förnuft och formell logik.

Den positivistiska filosofin upprättar genom att förhindra en sådan kunskap en egen självtillräcklig värld som är stängd och väl skyddad mot alla störande yttre faktorer. I det avseendet spelar det mindre roll om det sammanhang den utgår ifrån är matematiken eller de logiska omdömena eller vardagsspråket. På ett eller annat sätt avvisas alla möjligen meningsfulla predikat. Det åberopade rättesnöret kan vara så omfattande som engelska språket eller ordboken eller någon annan konvention. När det väl accepterats utgör det ett empiriskt a priori som inte kan överskridas.

Men detta radikala accepterande av det empiriska motverkar det empiriska, ty i detta språk talar den stympade, “abstrakte” individen som bara upplever (och uttrycker) vad som givits åt honom (givits i bokstavlig mening) och som bara har tillgång till fakta och inte till det som format fakta och vars beteende är endimensionellt och manipulerat. Genom repressionen av fakta är den upplevda världen resultat av en begränsad erfarenhet; den positivistiska rengöringen i hjärnan är i linje med denna begränsning. I denna rensade form blir den empiriska världen föremål för positivt tänkande. Trots alla sina utredningar, förklaringar och klarlägganden av mångtydigheter och vagheter sysslar nypositivismen inte med den stora och allmänna dubbeltydighet och vaghet som den etablerade erfarenhetsvärlden utgör. Och den måste så göra eftersom den antagna metoden misstänkliggör eller “översätter” de begrepp som skulle kunna leda till förståelsen av den etablerade verkligheten i dess repressiva och irrationella struktur – det negativa tänkandets begrepp. Omvandlingen av kritiskt tänkande till positivt sker huvudsakligen i den terapeutiska behandlingen av begrepp; översättningen till operationella och behavioristiska termer utgör en nära parallell till den sociologiska översättning som vi tidigare diskuterat.

Den filosofiska analysens terapeutiska karaktär betonas starkt. Den ska bota från illusioner, villfarelser, dunkelheter, olösliga gåtor, obesvarbara frågor, hjärnspöken och tankevålnader. Men vem är patienten? Uppenbarligen en särskild sorts intellektuell, vars sinne och språk inte överensstämmer med det normala beteendet och språkbruket. Det finns verkligen en god portion psykoanalys i denna filosofi – men en analys som saknar Freuds grundläggande insikt att patientens besvär beror på en allmän sjukdom som inte kan botas med analytisk terapi. I en mening är enligt Freud patientens sjukdom en protestreaktion mot den sjuka värld i vilken han lever. Men läkaren måste bortse från det “moraliska” problemet. Han måste återge patienten hälsan och göra det möjligt för honom att fungera normalt i den sjuka världen.

Filosofen är ingen läkare; hans uppgift ar inte att bota individer utan att förstå den värld i vilken individerna lever – att förstå vad den har gjort för människan och vad den skulle kunna göra för människan. Ty filosofin är (historiskt sett, och dess historia är fortfarande giltig) motsatsen till vad Wittgenstein gjorde den till när han hävdade att den avsade sig alla teorier och att den “lämnar allt som det är”. Filosofin känner ingen meningslösare “upptäckt” än den som “ger filosofin ro, så att den inte längre plågas av frågor som själv kan sättas i fråga”.[156] Och det finns inget mer ofilosofiskt motto än det uttalande av biskop Butler som pryder G. E. Moores Principia Ethica: “Allting är vad det är och ingenting annat” – såvida inte “är” hänför sig till den kvalitativa skillnaden mellan det som tingen verkligen är och det man gjort dem till.

Den nypositivistiska kritiken ägnar fortfarande sin huvudsakliga energi åt att bekämpa metafysiska föreställningar, och motiveringen finner den i ett exakthetsideal som antingen är den formella logikens eller den empiriska beskrivningens. Antingen exaktheten söks i logikens och matematikens analytiska renhet eller i följsamheten mot det normala språkbruket, så gäller det samma fientlighet mot de element i tänkande och språk som överskrider det accepterade värdesystemet. Denna fientlighet är mest drabbande där den intar en tolerant attityd – d.v.s. när de transcendenta begreppen tillförsäkras ett visst sanningsvärde i en särskild dimension och ett särskilt meningssammanhang (poetisk sanning, metafysisk sanning). Just att reservera ett speciellt område där tänkandet och språket får vara inexakt, vagt och t.o.m. motsägelsefullt är nämligen det säkraste sättet att skydda den normala föreställningsvärlden mot störningar från olämpliga idéer. Om den sanning som finns i ett litterärt verk är “poetisk” och den som finns i en kritisk idealism är “metafysisk”, så störs varken det normala språket och beteendet eller den filosofi som anpassat sig efter dem. Denna nya form av läran om den “dubbla sanningen” rättfärdigar ett falskt medvetande genom att förneka det transcendenta språkets giltighet i det normala språkets värld och genom att proklamera att de bägge aldrig kan ha med varandra att göra. Men det transcendenta språkets sanning beror just på om det har betydelse för och kan påverka vardagsspråket.

Under de repressiva villkor som människor tänker och lever under kan tänkandet – och det gäller varje form av tänkande som inte begränsas till en pragmatisk följsamhet mot status quo – igenkänna fakta och svara på fakta enbart om det kan “gå bakom” dem. Erfarenheten befinner sig framför ett skyddande draperi. Men om världen är skenet av någonting bakom den omedelbara erfarenhetens draperi, så är det med Hegels ord vi själva som är bakom draperiet. Men det är inte vi själva som subjekt enligt sunda förnuftet, som i den lingvistiska analysen, eller som “renade” subjekt i den vetenskapliga mätningen, utan vi själva som subjekt och objekt i människans historiska strid med naturen och samhället. Fakta är vad de är som moment i denna strid. Deras fakticitet är historisk även när den hör till den vilda, obesegrade naturen.

Denna intellektuella upplösning och t.o.m. omvälvning av de givna fakta är filosofins historiska uppgift och den filosofiska dimensionen. Även den vetenskapliga metoden går bakom fakta och t.o.m. mot fakta i den omedelbara erfarenheten. Men förhållandet mellan tänkandets subjekt och objekt är väsentligt annorlunda. I vetenskapen är förbindelselänken det iakttagande, mätande, beräknande och experimenterande subjektet som avklätts alla andra egenskaper; det abstrakta subjektet bestämmer det abstrakta objektet.

Däremot står det filosofiska tänkandets objekt i förbindelse med ett medvetande för vilket de konkreta kvaliteterna ingår i begreppen och i förhållandet mellan begreppen. De filosofiska begreppen kvarhåller och förklarar de förvetenskapliga relationer (det vardagliga arbetet, den ekonomiska organisationen, den politiska handlingen) som gjort objektvärlden till vad den är – en värld där alla fakta är händelser och tilldragelser i ett historiskt sammanhang.

Skilsmässan mellan vetenskap och filosofi är själv en historisk händelse. Den aristoteliska fysiken var en del av filosofin och som sådan en introduktion till den “första vetenskapen” – ontologin. Det aristoteliska materiebegreppet skiljer sig från det galileiska och eftergalileiska inte bara därigenom att de senare representerar nya stadier i den vetenskapliga metodens utveckling (och i upptäckten av olika “skikt” i naturen) utan också och kanske främst därigenom att de utgör nya historiska projekt som skapar en annan natur och ett annat samhälle. Den aristoteliska fysiken blev objektivt felaktig genom den nya naturerfarenheten, genom den historiska uppkomsten av nya subjekt och av en ny objektvärld, och falsifieringen av den utsträcktes bakåt i tiden och överskred erfarenhet och iakttagelse.[157]

Men antingen de filosofiska begreppen införlivas i vetenskapen eller ej, så förblir de antagonistiska gentemot det normala språket eftersom de fortsätter att innehålla sådant som inte förverkligats i det vanliga ordet, det godkända beteendet, de rådande villkoren och omständigheterna eller de gällande förhållandena. Filosofin fortsätter därför att innehålla “hjärnspöken”, “fiktioner” och “illusioner” som kan vara mer förnuftiga än sina motsatser eftersom de uppenbarar gränserna för och bedrägligheterna i den härskande rationaliteten. De uttrycker den erfarenhet som Wittgenstein tillbakavisar – nämligen att “tvärt emot våra förutfattade idéer är det möjligt att tänka ‘så-och-så’ – vad det än må innebära”.[158]

Oviljan att inse denna speciella filosofiska dimension har fått den samtida positivismen att bosätta sig i en syntetiskt utarmad värld av akademisk konkretion och att skapa fler illusoriska problem än den har löst. Sällan har det funnits en filosofi som uppvisat ett mer malplacerat allvar än den som utläggs i sådana analyser som tolkningen av Tre blinda möss i en studie om “Metafysiskt och ideografiskt språk” där det finns en diskussion om en “assymetrisk sekvens av artificiellt konstruerat Trippel-princip-blindhets-museri konstruerat enligt ideografins rena principer”.[159]

Kanske är det exemplet orättvist. Men det är rättvist att säga att den mest suddiga metafysik aldrig konstruerat så konstgjorda och interna problem som de som uppställs i samband med frågorna om reduktion, översättning, beskrivning, egennamn osv. Exemplen balanseras skickligt mellan allvar och skämt: skillnaderna mellan Scott och författaren till Waverly, den nuvarande franske kungens skallighet, Anderssons verkliga eller uteblivna möte med den “normale skattebetalaren” Pettersson på gatan; förhållandet att jag här och nu ser en röd fläck och säger “detta är rött”; eller avslöjandet att folk ofta beskriver känslor som rysningar, ilningar, skälvningar, sting, stickningar, hettningar, spänningar och stötar.[160]

Den sortens empirism ersätter den hatade metafysiska världens spöken, myter, legender och illusioner med en värld av begreppsligt eller sinnligt småkrafs, av ord och yttranden som sedan fogas samman till en filosofi. Och detta är inte bara legitimt utan också korrekt, för det visar i vilken utsträckning de icke-operationella idéerna, önskemålen, minnena och bilderna blivit umbärliga, irrationella, förvirrande och meningslösa.

När den analytiska filosofin städar undan denna oreda så rättar den sina begrepp efter beteendet i den nuvarande teknologiska ordningen men den accepterar samtidigt denna ordnings omdömen; avslöjandet av den gamla ideologin ingår i den nya ideologin. Det är inte bara illusionerna som avslöjas utan också den sanning som finns i illusionerna. Den nya ideologin kommer till uttryck i sådan påståenden som att “filosofin hävdar bara vad alla går med på” eller att de vanliga orden innehåller “alla de distinktioner som människorna funnit anledning göra”.

Vad är det för “vanliga ord”? Hör Platons “idé”, Aristoteles “väsen”, Hegels “ande” eller Marx’ “reifikation” i någon rimlig översättning dit? Gäller det det poetiska språkets nyckelord? Den surrealistiska prosans? Och om det är så, är det dessa ord i deras negativa innebörd – d.v.s. den innebörd som upphäver det normala språkbruket? Om det inte är så, så har ett helt område distinktioner som människor funnit värda att göra förvisats till fantasins eller mytologins område; ett stympat, falskt medvetande har ersatt det sanna medvetandet för att avgöra meningen i och uttrycket för det som är. Återstoden stämplas – och godkänns – som fiktion och mytologi.

Men det är inte säkert vilken sida det är som hamnat i mytologin. Mytologi är naturligtvis primitivt och omoget tänkande. Civilisationen upphäver mytologin (det är nästan en definition på framsteg), men den kan också ge det rationella tänkandet mytologiskt status. I det senare fallet blir teorier som påvisar och föreslår historiska alternativ irrationella, eller snarare framstår de som irrationella eftersom de motsäger rationaliteten i det etablerade systemet.

Under civilisationens utveckling har myterna om Guldåldern och Det tusenåriga riket underkastats den progressiva rationaliseringen. De (historiskt) omöjliga elementen har skilts från de möjliga – dröm och fiktion från vetenskap, teknologi och affärer. Under 1800-talet översatte de socialistiska teorierna den ursprungliga myten till termer, eller upptäckte snarare i de givna historiska möjligheterna mytens rationella kärna. Men sedan skedde den motsatta utvecklingen. Idag framstår de rationella och förnuftiga föreställningarna av igår som mytiska när de ställs mot det aktuella läget. Arbetarklassens verkliga roll i det avancerade industrisamhället gör Marx’ “proletariat” till ett mytologiskt begrepp; dagens socialism förvandlar Marx’ idé till en dröm. Omvandlingen beror på motsägelsen mellan teori och fakta – en motsägelse som i sig ändå inte gör teorin falsk. Den kritiska teorins ovetenskapliga, spekulativa karaktär beror på dess specifika begrepp vilka betecknar och definierar det irrationella i det rationella, mystifikationen i verkligheten. Deras mytologiska kvalitet avspeglar den mystifierande kvaliteten i givna fakta – den bedrägliga harmonin mellan sociala motsägelser.

Det avancerade industrisamhällets tekniska resultat och den effektiva manipuleringen av själslig och materiell produktivitet har förorsakat en förändring i mystifieringens ställning. Om det är meningsfullt att säga att ideologin införlivats i själva produktionsprocessen, så blir det också meningsfullt att påstå att det snarare är det rationella än det irrationella i detta samhälle som blivit mystifieringens bästa redskap. Åsikten att det samtida samhällets alltmer repressiva karaktär får sin främsta ideologiska manifestation i framkomsten av irrationella pseudofilosofier (livsfilosofin, föreställningarna om motsatsen mellan stat och samhälle, blod och jord, osv) vederlades av fascismen och nazismen. Dessa regimer förnekade sina egna irrationella “filosofier” genom en alltigenom teknisk rationalisering av apparaten. Det var den totala mobiliseringen av det materiella och andliga maskineriet som gjorde jobbet och påtvingade samhället sin mystifierande kraft. De bidrog till att göra individerna oförmögna att “bakom” maskineriet se dem som utnyttjade det, som livnärde sig på det och som betalade det.

I dag behärskas de mystifierande elementen och tas i anspråk för nyttig publicitet, propaganda och politik. Magin, trolldomen och extasen hör till dagsrutinen i hemmet, i butiken och på kontoret, och de rationella resultaten döljer helhetens irrationalitet. Så t.ex. mystifieras den vetenskapliga behandlingen av det plågsamma problemet om ömsesidig förstörelse – dödandets matematik och kalkyler, mätningen av det radioaktiva nedfallets spridning, experimenten med människans förmåga att uthärda onormala situationer – i en sådan utsträckning att det befrämjar (och t.o.m. kräver) ett beteende som accepterar galenskapen.

Inför denna nya mystifikation, som omvandlar rationaliteten till dess motsats, måste man ha begreppen klara för sig. Det rationella är inte irrationellt, och skillnaden mellan exakt kunskap om och analys av fakta och en vag och känslomässig spekulation är lika väsentlig som tidigare. Svårigheten ligger i att den empiriska sociologins och samhällsvetenskapens statistik, mätningar och fältstudier inte är empiriska nog. De är mystifierande i samma utsträckning som de isoleras från det verkligt konkreta sammanhang som skapar fakta och bestämmer deras funktion. Detta sammanhang är ett annat och större än de undersökta företagen, och affärerna, städerna, områdena och grupperna. Och det är också verkligare i den meningen att det skapar och bestämmer de undersökta, räknade och beräknade fakta. Detta verkliga sammanhang inom vilket enskildheterna får sin verkliga betydelse kan bara fastställas av en teori om samhället. Faktorerna i fakta är nämligen inte det man når fram till genom observation, mätning och utfrågning. Det är bara möjligt genom en analys som kan identifiera den struktur som håller samman samhällets delar och förlopp och som bestämmer deras inbördes förhållande.

Att säga att detta sammanhang av sammanhang är Samhället med stort S är att göra helheten till en storhet över och bortom delarna. Men denna storhet har del i verkligheten, den är verkligheten, och analysen kan övervinna den enbart genom att erkänna dess existens och bestämma dess omfång och orsaker. Samhället är verkligen den helhet som utövar en självständig makt över individerna, och detta Samhälle är inget obestämbart “spöke”. Det har sin hårda empiriska kärna i det system av institutioner som är det etablerade och förstenade förhållningssättet mellan människor. Bortser man från det, så blir mätningarna, utfrågningarna och beräkningarna felaktiga – men felaktiga i en dimension som inte framträder i mätningarna, utfrågningarna eller beräkningarna och som därför inte kommer i konflikt med dem och inte stör dem. De behåller sin exakthet och är mystifierande i själva sin exakthet.

När den lingvistiska analysen utlägger den mystifierande karaktären hos de transcendenta termerna, de vaga föreställningarna, de metafysiska allmänbegreppen och annat liknande, så mystifierar den det normala språkbruket genom att lämna det orört i den etablerade föreställningsvärldens repressiva sammanhang. Det är i denna repressiva värld som den behavioristiska meningsbestämningen sker – den bestämning varmed man utdriver språkliga gengångare som Descartes’ och andra myter. Den lingvistiska analysen hävdar att om Andersson och Pettersson talar om det de har i sinnet så hänvisar de bara till de sinnesintryck, föreställningar eller dispositioner som de råkar ha; själen är ett verbaliserat spöke. På samma sätt är viljan inte en verklig själsförmåga utan ett särskilt uttryck för särskilda dispositioner, böjelser och önskningar. “Medvetandet”, “jaget” och “friheten” kan också förklaras i termer som betecknar särskilda beteenden. Jag ska senare återvända till denna behandling av allmänbegrepp.

Den analytiska filosofin beter sig ofta som en domstol. Den intellektuella ställs inför rätta. Vad menar ni när ni säger …? Är det inte något ni försöker dölja? Ni talar ett misstänkt språk. Ni talar inte som vi andra, inte som mannen på gatan utan som en främling som inte hör hemma här. Vi har att topphugga er, avslöja era tricks och rena er. Vi ska lära er att säga vad ni har i sinnet, att “lägga korten på bordet”. Naturligtvis inkräktar vi inte på er tanke- och yttrandefrihet; ni får tänka vad ni vill. Men när ni talar så måste ni kommunicera era tankar med oss – på vårt språk eller på ert eget. Naturligtvis kan ni tala ert eget språk, men det måste kunna översättas, och det kommer att översättas. Ni kan tala poesi – det går allt för sig. Vi älskar poesi. Vi vill förstå er poesi, och det kan vi bara göra om vi tolkar era symboler, metaforer och bilder med hjälp av det normala språket.

Poeten kan svara att han verkligen önskar att hans poesi ska bli förstådd (det är därför han skriver den) men att om det han vill säga skulle kunna sägas med vanliga ord så skulle han i första hand ha använt dem. Han kan säga: Förståelsen av min poesi kräver en omstörtning av just den språk- och föreställningsvärld som vi vill översätta den till. Mitt språk kan man lära sig som alla andra språk (i själva verket är det också ert eget språk), och gör man det så ser man att mina symboler, metaforer osv. inte är symboler, metaforer osv. utan betyder just vad de säger. Er tolerans är bedräglig. Genom att reservera en särskild sorts mening för mig, så frånkänner ni mig vett och förnuft, men enligt min uppfattning befinner sig dårhuset någon annanstans.

Poeten kan också tycka att den lingvistiska filosofin i all sin solida måttfullhet talar ett ganska fördomsfullt och känsloladdat språk – den arge gamle eller unge mannens språk. Det vimlar där av ord som “oegentlig”, “besynnerlig”, “absurd”, “förvirrande”, “egendomlig”, “snacksalig” och “pratig”. Oegentliga och förvirrande besynnerligheter måste avlägsnas om begripligheten ska kunna bevaras. Kommunikationen får inte gå över huvudet på folk; betydelser som ligger bortom den normala och den vetenskapliga meningen får inte störa det akademiska och det ordinära språket.

Men den kritiska analysen måste avlägsna sig från det som den försöker förstå; de filosofiska termerna måste vara andra än de vanliga för att kunna kasta ljus över de senare.[161] Den etablerade föreställningsvärlden bär nämligen alltigenom spår av de olika metoder för behärskning, organisation och manipulation som samhällsmedlemmarna är underkastade. Folk är för själva sin existens beroende av bossar och politiker och grannar som får dem att tycka och tala som de gör; de är av social nödvändighet tvingade att identifiera “tinget” (däri inbegripet deras egen person, själ och känslovärld) med dess funktion. Hur vet vi det? Därför att vi ser på TV, hör på radio, läser tidningar och tidskrifter, pratar med folk.

Under sådana omständigheter är det man säger uttryck för individen som säger det och för dem som får honom att säga det han säger och av varje tänkbar spänning eller motsägelse som råder mellan dessa. När folket talar sitt eget språk, så talar de också sina herrars, välgörares och annonsörers språk. De uttrycker därför inte bara sig själva, sina egna kunskaper, känslor och önskemål utan också någonting som inte är de själva. Ska de beskriva “på egen hand” den politiska situationen antingen i hemstaden eller på den internationella scenen, så beskriver de (och “de” omfattar även oss, de intellektuella som vet det och kritiserar det) vad “deras” massmedier berättar för dem – och det blandas med vad de verkligen tänker och ser och känner.

Om vi ska beskriva vår kärlek och vårt hat, våra sympatier och våra antipatier för varandra, så måste vi använda orden i våra annonser, filmer, politiska tal och bestsellers. Vi måste använda samma ord för att beskriva våra bilar, våra matvaror och möbler, våra kolleger och medtävlare – och vi förstår varandra fullständigt. Det måste nödvändigtvis vara så, för språket är ingenting privat eller personligt, utan det privata och personliga förmedlas av det tillgängliga språkmaterialet som är ett socialt material. Men denna situation diskvalificerar det vanliga språket från att fullgöra den prövande funktion som det har i den analytiska filosofin. “Vad folk menar när de säger …” står i relation till vad de inte säger. Vad de menar kan inte heller tas för gott – inte därför att de ljuger utan därför att den värld av tänkande och handling i vilken de lever är en värld av manipulerade motsägelser.

Dessa omständigheter är kanske betydelselösa när det gäller analyser av sådana satser som “Jag kliar” eller “han äter vallmo” eller “det ser nu ut som rött för mig”, men de kan bli synnerligen avgörande när folk verkligen säger någonting (“hon älskade honom”, “han har inget hjärta”, “det är inte rättvist”, “vad kan jag göra åt det”), och de är avgörande för den lingvistiska analysen av etik, politik osv. Den lingvistiska analysen kan kort sagt inte nå någon annan exakthet än den som krävs av människor under vissa bestämda omständigheter och ingen annan klarhet än den som tillåts dem under dessa omständigheter – d.v.s. den håller sig inom gränserna för ett mystifierat och bedrägligt språk.

När den tycks gå utanför detta språk som i sina logiska system så återstår bara skelettet av samma språk – ett spöke mer spöklikt än det som analysen bekämpar. Om filosofin är mer än ett yrke, så visar den på orsakerna till att språket blivit sympat och bedrägligt. Att lämna den uppgiften till en kollega på sociologiska eller psykologiska institutionen är att göra den akademiska arbetsfördelningen till en metodisk princip. Uppgiften kan inte heller skjutas åt sidan med det anspråkslösa påståendet att den lingvistiska analysen bara syftar till att klargöra “suddigt” tänkande och tal. Om ett sådant klargörande går bortom den blotta uppräkningen och klassifikationen av tänkbara betydelser i tänkbara sammanhang, där fältet lämnas fritt för var och en alltefter omständigheterna, så är det allt annat än en anspråkslös uppgift. Ett sådant klargörande skulle kräva analys av det ordinära språket på verkligt kontroversiella områden. Den skulle visa att det finns suddigt tänkande där man minst anar det och uppdaga falskheten i så mycket normalt och klart språkbruk. Den lingvistiska analysen skulle nå en nivå varifrån de sociala processer som skapar och begränsar föreställningsvärlden skulle bli synliga och begripliga.

Här uppstår problemet med “metaspråket”; de termer med vilka man analyserar meningen med vissa termer måste vara andra eller måste åtminstone kunna skiljas från de senare. De kan inte vara blotta synonymer till dem som hör till det omedelbara språkbruket. Men om detta metaspråk verkligen ska kunna bryta igenom befästningarna kring den etablerade föreställningsvärlden, inom vilken språkets olika dimensioner integrerats och assimilerats så måste det kunna beteckna de sociala processer som bestämt och “stängt” den etablerade föreställningsvärlden. Följaktligen kan det inte vara ett tekniskt metaspråk som huvudsakligen konstruerats med semantisk eller logisk klarhet i sikte. Det önskvärda är snarare att få det etablerade språket självt att berätta vad det döljer eller utestänger, ty det som måste döljas och fördömas är verksamt inom etablissemanget, och det härskande språket omfattar metaspråket.

Dessa önskningar har uppfyllts i Karl Kraus’ verk. Han har visat hur en “inre” undersökning av tal och skrift, av interpunktion och t.o.m. av tryckfel kan uppenbara ett helt moraliskt eller politiskt system. Denna undersökning håller sig fortfarande inom det normala språkbrukets ram; den kräver inget konstgjort språk “på högre nivå” för att klarlägga och dra ut konsekvenserna ur det undersökta språket. Ordet, den syntaktiska formen läses i det sammanhang där de hör hemma – t.ex. i en tidning i ett särskilt land eller en särskild stad som omfattar särskilda åsikter som uttrycks av särskilda personer. Det lexikografiska och syntaktiska sammanhanget öppnar därför en annan dimension som inte hör hemma utanför utan inom världens mening och funktion. Kraus finner t.ex. en sådan dimension i Wienpressen under och efter första världskriget, i utgivarnas attityd till masslakten, kejsardömet, republiken osv. I ljuset av denna dimension får ordvalet och meningsbyggnaden en mening som inte framträder vid den “omedelbara” läsningen. De brott mot språket, som uppenbaras i tidningens stil, hör till den politiska stilen. Syntax, grammatik och ordval blir moraliska och politiska handlingar. Sammanhanget kan också vara estetiskt eller filosofiskt: litteraturkritik, en adress till en lärd akademi eller något liknande. Här jämför den lingvistiska analysen diktens eller essäns givna (omedelbara) material (språket i respektive dikt eller essä) med det som skribenten hämtat ur den litterära traditionen och omvandlat.

För en sådan analys krävs det att ett ords eller en menings betydelse utvecklas i ett mångdimensionellt universum där varje uttryck har del i flera olika “system” som inbördes påverkar varandra, delvis sammanfaller men samtidigt motverkar varandra. Det hör t.ex.

a) till ett enskilt tillfälle, d.v.s. till en speciell kommunikation (en tidningsartikel, ett tal) som sker vid en särskild tidpunkt för ett särskilt ändamål;

b) till ett etablerat överindividuellt system av idéer och värden till vilket det enskilda tillfället hör;

c) till ett särskilt samhälle som i sig självt innefattar olika och t.o.m. inbördes motsägande individuella och överindividuella projekt.

Ett särskilt tal, en särskild tidningsartikel eller t.o.m. ett särskilt privat samtal produceras av en särskild individ som är (auktoriserad eller oauktoriserad) talesman för en särskild grupp (yrkesmässig, regional, politisk eller intellektuell) i ett särskilt samhälle. Denna grupp har sina egna värderingar, målsättningar och tanke- och beteendemönster som i olika grader av medvetenhet och klarhet kommer till uttryck – positivt eller negativt – i den individuella kommunikationen. Den senare “individualiserar” alltså ett överindividuellt meningssammanhang, som utgör en dimension som är skild från och ändå samhörig med den individuella kommunikationen. Och detta överindividuella sammanhang är i sin tur del av ett omfattande, överallt närvarande meningsområde som har utvecklats och vanligen “tillslutits” av det sociala system inom vilket och utifrån vilket kommunikationen sker.

Omfattningen av det sociala meningssystemet varierar avsevärt under olika historiska epoker och bestäms av den uppnådda kulturnivån. Men dess gränser bestäms tydligt nog av förhållandet om kommunikationen gäller mer än vardagliga göranden och låtanden eller ej. Idag förenar det sociala meningssystemet olika nationer och olika språkområden, och dessa stora meningssystem sammanfaller alltmer med den avancerade kapitalistiska världen å ena sidan, de avancerade kommunistländerna å andra sidan. Det sociala meningssystemets bestämmande funktion visar sig tydligast i det kontroversiella politiska språket, men det har ett avgörande, om också mycket mer dolt, omedvetet och känsloladdat inflytande på det alldagliga språket. En verkligt filosofisk analys måste ta alla dessa meningsdimensioner i beaktande eftersom de språkliga uttrycken hör till dem alla. Följaktligen har den lingvistiska analysen en utomlingvistisk uppgift. Om den skiljer mellan rimligt och orimligt bruk, verklig och illusorisk innebörd, meningsfullhet och nonsens, så avger den politiska, estetiska och moraliska omdömen.

Det kan invändas att en sådan “yttre” analys (“yttre” inom citationstecken, eftersom den i verkligheten inte är yttre utan snarare den drivande kraften i betydelseutvecklingen) är missriktad när uppgiften är att precisera ordens innebörd i det normala språket. Men det är min övertygelse att det är just denna uppgift som den lingvistiska analysen i samtida filosofi inte fullgör. Det beror på att den överskrider det normala språket och ger sig in på ett särskilt akademiskt språk som är utarmat och syntetiskt även där (och just där) det är fullt av normala ord. I en sådan analys av det vardagliga språket blir detta sterilt och blodfattigt. Det mångdimensionella språket görs endimensionellt, och olika och motstridiga innebörder står inte längre emot varandra utan hålls isär; den explosiva historiska meningsdimensionen tystas ner.

Wittgensteins ändlösa språkspel med byggstenar eller Anderssons och Petterssons konversationer kan åter tjäna som exempel. Trots exemplens enkelhet och klarhet så förblir talarna och deras situation obestämd. De förblir x och y hur tjänis de än är med oss. Men i den verkliga samtalssituationen är x och y “spöken”. De existerar inte utan har skapats av den analytiske filosofen. Naturligtvis är samtalet mellan x och y helt begripligt, och analysatorn åberopar med rätta vanliga människors normala begrepp. Men i verkligheten begriper vi varandra bara över kontinenter av missförstånd och motsägelser. I det vanliga språkets verkliga värld råder kamp för tillvaron. Det är en mångtydig, vag och obestämd värld och förvisso i behov av klargöranden. Sådana klargöranden kan också ha en terapeutisk uppgift. Om filosofin verkligen blir terapeutisk, så fyller den också sin egentliga funktion.

Filosofin närmar sig detta mål i den mån den befriar tänkandet från slaveriet under den etablerade föreställningsvärlden, påvisar det negativa i Etablissemanget (dess positiva aspekter utläggs överallt annars) och uppställer dess alternativ. Naturligtvis sker detta bara på tänkandets plan. Det är ideologi, men denna ideologiska karaktär hör till filosofins öde som varken scientism eller positivism kan förändra. Ändå kan filosofins ideologiska strävan bli verkligt terapeutisk. Den kan visa vad verkligheten verkligen är och visa vad verkligheten hindras från att bli.

I en totalitär tidsålder blir filosofins terapeutiska uppgift en politisk uppgift, eftersom det etablerade normalspråket tenderar att stelna till en helt manipulerad och indoktrinerad massa. I så fall går det politik i filosofin, inte som en särskild disciplin eller en särskild politisk filosofi, utan som ett innehåll i filosofins begrepp som ska ge insikt om en fullvärdig verklighet. Om den lingvistiska analysen inte bidrar till en sådan insikt utan istället bidrar till att stänga in tänkandet i det normala språkets stympade värld så är den i bästa fall alltigenom inkonsekvent. I värsta fall innebär den en flykt in i det okontroversiella, overkliga, in i det som bara är akademiskt kontroversiellt.


UTSIKTER TILL ALTERNATIV

8. Filosofins historiska uppgift

Den analytiska filosofins underkastelse under tänkandets och språkets stympade värld framgår tydligt i dess behandling av problemet om allmänbegreppen. Jag har nämnt problemet tidigare i sammanhang med den inre historiska och på samma gång transcendenta, generella karaktären hos filosofiska begrepp. Nu fordras det en mer ingående diskussion. Frågan om allmänbegreppens ställning är långt ifrån bara en abstrakt kunskapsteoretisk fråga eller en pseudokonkret fråga om språket och dess användning. Den befinner sig i själva centrum av det filosofiska tänkandet. Behandlingen av allmänbegreppen uppenbarar filosofins ställning – dess historiska funktion – i den intellektuella kulturen.

Den samtida analytiska filosofin försöker röka ut sådana “myter” eller metafysiska “spöken” som själen, medvetandet, viljan och jaget genom att upplösa innehållet i dessa begrepp i påståenden om särskilda identifierbara handlingar, förmågor, dispositioner, drifter, färdigheter osv. Resultatet visar på ett egendomligt sätt att utrotningen misslyckats – spökerierna fortsätter. Även om varje tolkning eller översättning adekvat beskriver en enskild mental process, t.ex. vad jag menar när jag säger “jag” eller vad prästen menar när han säger att Mary är en “bra flicka”, så kan inte en sådan enskild omformulering och inte heller summan av alla sådana omformuleringar tillfullo utsäga eller ens antyda hela innebörden i sådana termer som själen, viljan, jaget eller godheten. Dessa allmänbegrepp fortsätter att existera såväl i vardagsspråket som för “poetiskt” bruk, och i bägge fallen är de skilda från de olika beteenden eller dispositioner som enligt den analytiska filosofin utgör deras betydelse. Naturligtvis kan sådana allmänbegrepp inte bestämmas så att de skulle vara något annat och mer än sina delar. Uppenbarligen förhåller det sig så, men denna “helhet” kräver en analys av det ostympade empiriska sammanhanget. Avvisas en sådan överlingvistisk analys och betraktas det normala språket som den yttersta sanningsgaranten – d.v.s. betraktar man falskeligen det normala språket med alla dess missförstånd och dess styrda kommunikation som ett område där det råder allmän förståelse mellan människor – så kan verkligen de förvirrade allmänbegreppen översättas, och deras “mytiska” väsen kan upplösas i olika beteenden och dispositioner.

Men denna upplösning måste själv ifrågasättas – inte bara för filosofens skull och för vanliga människors skull i vars liv och språk upplösning sker. Det är inte deras egna handlingar och deras eget språk; de tvingas av “omständigheterna” att identifiera sina själar med mentala processer och sina jag med de roller och funktioner de har i samhället. Om filosofin inte inser att dessa översättningar och identifikationer är sociala processer – d.v.s. som en stympning av själen (och kroppen) som påtvingas individerna av deras samhälle – så kämpar den bara med vålnaden av det väsen som den försöker avmystifiera. Mystifikationen hör snarare till översättningen av sådana begrepp som “själ”, “jag”, “medvetande” osv. i behavioristiska termer än till begreppen själva. Översättningen är felaktig just därför att den godtroget likställer begreppet med vissa beteenden och därmed tar den stympade och konstgjorda avbilden (själv verklig nog!) för originalet.

Men även i denna spöklika strid frammanas krafter som kan få den falska striden att upphöra. Ett besvärligt problem i den analytiska filosofin gäller sådana allmänbegrepp som “nation”, “stat”, “den brittiska konstitutionen”, “Oxfords Universitet” och “England”.[162] Det finns inga som helst särskilda storheter som motsvarar dessa allmänbegrepp, och ändå är det absolut meningsfullt och t.o.m. oundvikligt att säga att “nationen” mobiliserats, att “England” förklarat krig, att jag studerade vid “universitetet i Oxford”. Varje översättning av sådana satser tycks förändra deras mening. Vi kan säga att universitetet inte är en skild storhet över och bortom sina olika fakulteter, institutioner osv. utan att det just är sättet på vilket dessa är organiserade. Samma förklaring kan tillämpas på de andra satserna. Men det sätt på vilket sådana ting och människor är organiserade, integrerade och administrerade framstår som en storhet skild från sina delar – ja i en sådan utsträckning att det kan härska över liv och död som fallet med nationen och konstitutionen. De människor som fattar besluten handlar, om de alls kan identifieras, inte som individer utan som “representanter” för nationen, korporationen eller universitetet. Amerikanska kongressen under session, centralkommittén, partiet, styrelsen, presidenten, direktionen och fakulteten vilka fattar besluten är påtagliga och verkliga storheter bortom och över individerna. De kan spåras i protokollen, i resultaten av sina lagar, i atombomberna de beställer och producerar, i utnämningarna, lönerna och kraven som de uppställer. Under sammanträde är individerna (ofta omedvetna) talesmän för institutioner, påverkningar och intressen som förkroppsligas i organisationerna. Genom deras beslut – själva resultatet av konkurrensen mellan institutioner och intressen – sätts nationen, partiet, korporationen eller universitetet i rörelse, bevaras och vidareutvecklas som en (relativt sett) yttersta, allmängiltig verklighet som innefattar de särskilda institutioner eller människor som är underkastade den.

Denna verklighet har fått en självständig existens; därför åsyftar satsen om den ett verkligt allmänbegrepp och kan inte översättas adekvat till satser om enskilda företeelser. Och ändå visar ivern att göra en sådan översättning och invändningarna mot dess omöjlighet att någonting är fel här. Om “nationen” och “partiet” ska vara riktigt meningsfulla så måste de kunna upplösas i sina delar. Förhållandet att det inte går är ett historiskt förhållande som står i vägen för den lingvistiska och logiska analysen.

Disharmonin mellan individuella och sociala behov och frånvaron av representativa institutioner där individerna arbetar för sig själva och talar för sig själva leder till att det uppstår sådana allmänbegrepp som nationen, partiet, konstitutionen, korporationen och kyrkan – allmänbegrepp som inte är identiska med någon särskild identifierbar storhet (individer, grupper eller institutioner) . Sådana allmänbegrepp uttrycker olika grader och former av reifikation. Deras oberoende är verkligt men samtidigt falskt i den mån det är särskilda krafter som har organiserat samhället som helhet. En översättning som skulle upplösa allmänbegreppets falska väsen är fortfarande ett önskemål – men ett politiskt önskemål.

“Folk tror att de dör för partiet, men de dör för partiledarna. Folk tror att de dör för fosterlandet, men de dör för industriherrarna. Folk tror att de dör för individens frihet, men de dör för profitens frihet. Folk tror att de dör för proletariatet, men de dör för byråkratin. Folk tror att de dör på statens order, men de dör för pengarna som håller samman staten. Folk tror att de dör för ett land, men de dör för skurkarna som täpper till munnen på landet. Folk bara tror – men varför tror man i en dimma så tjock? Tro, dö? … när det gäller att lära sig leva …”[163]

Detta är en verklig “översättning” av de självständiga allmänbegreppen till ett konkret plan, men ändå innebär den ett erkännande av allmänbegreppens verklighet eftersom den kallar dem vid deras rätta namn. Den självständiga helheten motstår en analytisk upplösning inte därför att den är en mytisk storhet bortom de enskilda delarna utan därför att den utgör den konkreta, objektiva grunden för delarnas funktion i det givna sociala och historiska sammanhanget. På det sättet utgör den en verklig kraft, känd och prövad av individerna i deras handlingar, livsomständigheter och inbördes förhållanden. De har del i den (fast på högst olika sätt); den avgör deras existens och deras möjligheter. Det verkliga spöket är en kraftfull verklighet – helhetens oberoende makt över individerna. Och denna helhet är inte bara en Gestalt (som i psykologin) eller en absolut metafysisk storhet (som hos Hegel) eller en totalitär stat (som i dålig samhällsvetenskap) – den är de etablerade förhållandena som bestämmer över individernas liv.

Men om vi tillskriver de politiska allmänbegreppen en sådan verklighet, har i så fall inte alla andra allmänbegrepp en helt annan ställning? Det är riktigt, men analysen av dem har alltför lätt blivit en rent akademisk angelägenhet. Den följande diskussionen gör inte anspråk på att gå in på “problemet om allmänbegreppen” utan söker bara kasta ljus över den filosofiska analysens (konstgjort) begränsade giltighet och visa på nödvändigheten av att dessa gränser vidgas. Diskussionen inriktar sig åter på substantiella allmänbegrepp och inte på logisk-matematiska (mängd, tal, klass osv.). Bland de förra koncentreras den på de mer abstrakta och kontroversiella begrepp som utgör den verkliga utmaningen mot det filosofiska tänkandet.

Det substantiella allmänbegreppet abstraherar inte bara från konkreta storheter utan betecknar också en annan storhet. Själen är något annat och mer än medvetna händelser och beteenden. Dess verklighet kan försöksvis beskrivas som det sätt på vilket dessa särskilda händelser fogas samman och integreras av en individ. Man kan frestas säga att de a priori fogas samman genom en “transcendental apperception” i den meningen att den integration som möjliggör de enskilda processerna och akterna föregår dem, skapar dem och skiljer dem från “andra själar”. Ändå skulle en sådan formulering strida mot Kants föreställning, ty prioriteten hos ett sådant medvetande är empirisk och innefattar de överindividuella erfarenheterna, idéerna och önskningarna hos enskilda samhällsgrupper.

Utifrån dessa karakteristiska egenskaper kan medvetandet mycket väl kallas en disposition, en böjelse eller en förmåga. Men det är inte en individuell disposition eller förmåga bland andra utan en i bokstavlig mening generell disposition som i olika utsträckning förenar de enskilda medlemmarna i en grupp, en klass, ett samhälle. Därför blir distinktionen mellan sant och falskt medvetande meningsfull. Det sanna medvetandet sammanfogar erfarenhetsdata i begrepp som så helt och adekvat som möjligt återspeglar det givna samhället i de givna fakta. Jag föreslår inte denna “sociologiska” definition av förkärlek för sociologin utan därför att samhället verkligen ingår i erfarenhetens data. Följaktligen innebär undertryckandet av samhället i begreppsbildningen en akademisk begränsning av erfarenheten, en inskränkning av betydelsen.

Dessutom skapar den normala inskränkningen av erfarenheten en stark spänning, ja en konflikt mellan “själen” och de själsliga processerna, mellan “medvetandet” och de medvetna akterna. När jag talar om en människas själ, så tänker jag inte bara på hans själsliga processer som de uppenbaras i hans uttryck, hans språk, hans beteende osv., inte heller på hans dispositioner eller anlag som man upplever eller sluter sig till utifrån sina upplevelser av honom. Jag avser också det som han inte uttrycker, det för vilket han inte förråder någon disposition men som icke desto mindre finns där och som i betydande utsträckning bestämmer hans beteende, hans insikter, bildningen av och räckvidden hos hans begrepp.

På detta sätt “negativt närvarande” är de särskilda “miljökrafter” som får honom att från början spontant stöta från sig vissa data, omständigheter och relationer. De är närvarande som ett tillbakavisat material. Deras frånvaro är en realitet – en positiv faktor som förklarar hans själsliga processer och innebörden i hans ord och beteende. Innebörd för vem? Inte bara för yrkesfilosofen, vars uppgift det är att rätta till de felaktigheter som uppfyller det normala språket, utan också för dem som är offer för dessa felaktigheter fastän de inte är medvetna om den – Andersson och Pettersson. Den samtida lingvistiska filosofin undviker denna uppgift genom att tolka begreppen i termer av en utarmad och på förhand betingad själ. Men vad det gäller är den oavkortade och otvättade innebörden i vissa nyckelbegrepp och deras funktion i den fria förståelsen av verkligheten . i icke-konformistiskt, kritiskt tänkande.

Kan de anmärkningar som just gjorts angående verklighetsinnehållet i sådana allmänbegrepp som “själ” och medvetande också tillämpas på andra begrepp, t.ex. de abstrakta men ändå substantiella allmänbegreppen skönhet, rättvisa och lycka och deras motsatser? Det förefaller som om fortvaron av dessa nyckelbegrepp i tänkandet speglar det olyckliga medvetandet om en kluven värld där “det som är” inte motsvarar, ja motsäger “det som kunde vara”. Den ofrånkomliga skillnaden mellan allmänbegreppet och dess enskilda delar har sina rötter i den omedelbara upplevelsen av den ofrånkomliga skillnaden mellan möjlighet och verklighet, mellan två dimensioner av den enda upplevda världen. Allmänbegreppet sammanfattar i en idé de möjligheter som förverkligas men på samma gång förhindras i verkligheten.

När jag talar om en vacker flicka, ett vackert landskap, en vacker bild så tänker jag förvisso på någonting helt annat. Vad som förenar dem alla – “skönhet” – är varken en mysteriös storhet eller ett mysteriöst ord. Tvärtom finns det kanske ingenting som upplevs så direkt och klart som “skönheten” i olika vackra föremål. Pojkvännen och filosofen, konstnären och begravningsentreprenören kan “definiera” den på högst olika sätt, men de definierar alla samma särskilda tillstånd eller beskaffenhet – en kvalitet eller flera som ställer det vackra i motsats till andra föremål. I denna obestämdhet och omedelbarhet upplevs skönheten i det sköna – d.v.s. det syns, hörs, luktas, smakas, känns, förstås. Det upplevs nästan som en chock – kanske beroende på den skönhetens motsatskaraktär som bryter vardagens gränser och (för ett kort ögonblick) öppnar en annan verklighet (vari också skräcken kan ingå).[164]

Denna beskrivning har just den metafysiska karaktär som den positivistiska analysen vill eliminera genom sin översättning. Men översättningen eliminerar just det som skulle översättas. I estetiken finns det många mer eller mindre tillfredsställande “tekniska” definitioner, men det finns bara en som bevarar skönhetens upplevelsemässiga innehåll och som därför är den minst exakta – skönheten som “löfte om lycka”.[165] Den hänvisar till ett tillstånd för människor och ting och till en relation mellan människor och ting som uppstår bara för att ögonblickligen försvinna, som förekommer i lika många former som det finns individer och som genom att försvinna visar vad som skulle kunna vara.

Invändningar mot den vaga, dunkla, metafysiska karaktären hos sådana allmänbegrepp och kraven på alldaglig konkretion och skyddande säkerhet vittnar fortfarande om den urtidsångest som förde det filosofiska tänkandet i dess äldsta bevarade skick från religion till mytologi och från mytologi till logik. Försvar och säkerhet är fortfarande stora poster i den intellektuella likaväl som i den nationella budgeten. Den obearbetade erfarenheten tycks ha lättare för det abstrakta och universella än den analytiska filosofin; den är inbäddad i en metafysisk värld.

Allmänbegrepp ingår omedelbart i erfarenheten – inte som filosofiska begrepp utan som de egentliga kvaliteterna i den värld som vi dagligen konfronteras med. Vad man upplever är t.ex. snö eller regn eller hetta, en gata, ett kontor eller en chef, kärlek eller hat. Enskilda föremål och händelser framstår bara i (och även som) en grupp och en fortlöpande kedja av relationer och som delar av ett allmänt sammanhang från vilket de är oskiljaktiga. De kan inte framstå på något annat sätt utan att förlora sin identitet. De är enskilda ting och händelser mot en allmän bakgrund som är mer än en bakgrund. Det är den konkreta grunden på vilken de utvecklas, existerar och förgår. Denna grund är strukturerad genom sådana allmänbegrepp som färg, form, täthet, hårdhet eller mjukhet, ljus eller mörker, rörelse eller vila. I denna mening tycks allmänbegreppen beteckna världens “råmaterial”.

“Vi kan kanske definiera världens råmaterial som det som betecknas med sådana ord som rätt använda står som subjekt och predikat eller ingår i relationer. Därför skulle jag vilja säga att världens råmaterial snarare utgörs av sådant som vithet än av föremål som har egenskapen att vara vita.” “Traditionellt räknas kvaliteter sådana som vit eller hård eller söt till allmänbegreppen, men om min teori är riktig så är de syntaktiskt mer lika substanser.”[166]

“Kvaliteternas” substanskaraktär antyder de substantiella allmänbegreppens erfarenhetsmässiga ursprung, d.v.s. det sätt på vilket begreppen uppstår i den omedelbara erfarenheten. Humboldts språkfilosofi betonar begreppets erfarenhetskaraktär i dess förhållande till ordet; det får honom att anta en ursprunglig släktskap inte bara mellan begrepp och ord utan också mellan begrepp och ljud. Men om ordet som begreppets verktyg är språkets verkliga “element”, så vidarebefordrar det inte begreppet färdigt för bruk och inte heller innehåller det det redan fixerade och “stängda” begreppet. Ordet hänvisar bara på ett begrepp, relateras till ett allmänbegrepp.[167]

Men just ordets förhållande till ett substantiellt allmänbegrepp gör det enligt Humboldt omöjligt att föreställa sig att språkets ursprung skulle ligga i förhållandet mellan ordet och det föremål ordet betecknar och först därefter i sammanfogningen av ord: “I verkligheten är språket inte sammansatt av redan förefintliga ord utan orden framgår ur språkets helhet.”[168]

Den “helhet” som här åsyftas får inte betraktas som en oberoende storhet, en “gestalt” eller något liknande. Begreppet uttrycker på något sätt skillnaden och spänningen mellan möjlighet och verklighet och enheten i denna skillnad. Det framträder i förhållandet mellan kvaliteterna (vitt, hårt; men också vackert, fritt, rättvist) och de motsvarande begreppen (vithet, hårdhet, skönhet, frihet och rättvisa). Den abstrakta karaktären hos begreppen tycks innebära att de mer konkreta kvaliteterna är delförverkliganden, aspekter och manifestationer av en mer allmängiltig och mer “framstående” kvalitet som upplevs i det konkreta.[169]

Och genom detta förhållande tycks den konkreta kvaliteten representera på samma gång en negation och ett förverkligande av allmänbegreppet. Snön är vit men inte “vithet”; en flicka kan vara vacker, t.o.m. en skönhet, men inte “skönhet”; ett land kan vara fritt (i jämförelse med andra) därför att dess folk har vissa friheter, men det är inte den förkroppsligade friheten. Begreppen är dessutom meningsfulla bara i upplevd kontrast till sina motsatser: vitt med icke vitt, vackert med icke vackert. Negativa påståenden kan ibland översättas till positiva: “svart” eller “grått” för “icke vitt”, “fult” för “icke vackert”.

Detta förändrar inte förhållandet mellan det abstrakta begreppet och dess konkreta förverkliganden: allmänbegreppet betecknar vad det enskilda föremålet är och inte är. Översättningen kan skaffa undan den dolda negationen genom att omformulera meningen i en motsägelsefri sats, men det oöversatta påståendet antyder en verklig brist. Det ligger mer i det abstrakta substantivet (skönhet, frihet) än i de kvaliteter (“vacker”, “fri”) som tillskrivs enskilda personer, föremål eller tillstånd. Det substantiella allmänbegreppet betecknar kvaliteter som går utöver all enskild erfarenhet men ändå framhärdar i medvetandet – inte som fantasifoster eller logiska möjligheter utan som det “råmaterial” varav vår värld är gjord. Ingen snö är helt vit och ingen grym best eller människa är all den grymhet människan känner till som en nästan oändlig kraft i historien och fantasin.

Men det finns en stor grupp begrepp – vi kan säga de filosofiskt intressanta begreppen – där det kvantitativa förhållandet mellan allmänbegreppet och det enskilda får en kvalitativ innebörd och där det abstrakta allmänbegreppet tycks beteckna möjligheter i konkret, historisk mening. Hur man än definierar “människa”, “natur”, “rättvisa”, “skönhet” eller “frihet”, så fogar de samman erfarenheter till idéer som transcenderar sina enskilda förverkliganden som något som måste överträffas och nedkämpas. Därför innefattas i skönhetens begrepp all skönhet som ännu inte förverkligats och i frihetens begrepp alla friheter som ännu inte uppnåtts.

För att ta ett annat exempel, så betecknar begreppet “människa” de fullt utvecklade mänskliga anlag som skiljer människan från andra varelser och som framstår som möjligheter under de omständigheter som människan faktiskt lever. Begreppet formulerar de egenskaper som betraktas som “typiskt mänskliga”. Den vaga frasen kan belysa mångtydigheten i sådana filosofiska definitioner – d.v.s. de innehåller de egenskaper som gäller för alla människor i motsats till andra varelser, och på samma gång betraktas dessa egenskaper som människans riktigaste och högsta förverkligande.[170]

Sådana allmänbegrepp framstår därför som begreppsliga verktyg med vars hjälp man förstår föremålen i ljuset av deras möjligheter. De är historiska och överhistoriska; de ger begrepp åt det råmaterial av vilket erfarenhetsvärlden är uppbyggd, och de gör det genom att visa på möjligheterna och på de faktiska begränsningarna, förtrycken och förnekelserna. Varken erfarenheten eller omdömet är privat. De filosofiska begreppen har utformats och utvecklats i medvetandet om ett allmänt tillstånd i det historiska flödet; de har utarbetats från en individuell position i ett särskilt samhälle. Tänkandets material är historiskt material – det spelar ingen roll hur abstrakt eller rent det blir i den filosofiska eller vetenskapliga teorin. Den abstrakt-universella och på samma gång historiska karaktären hos dessa “eviga tankeföremål” framhålls klart i Whiteheads Science and the Modern World:

“Eviga föremål är … till sin natur abstrakta. Med ‘abstrakt’ menar jag att vad de eviga föremålen är i sig själva – d.v.s. deras väsen – inses utan hänvisning till någon enskild erfarenhet. Att vara abstrakt är att överskrida de enskilda och faktiska händelserna. Men att överskrida en faktisk händelse innebär inte att lösgöra sig från den. Tvärtom menar jag att varje evigt föremål har sin egen relation till varje sådan händelse, vilket jag kallar dess inträdande i händelsen. […] Det metafysiska föremålets metafysiska ställning är därför det möjliga i det faktiska. Varje aktuell händelse definieras efter hur dessa möjligheter förverkligats i händelsen.”[171]

Element av erfarenhet, planering och förutsägelse av verkliga möjligheter ingår i de begreppsliga synteserna – i respektabel form som hypoteser, i tvivelaktig form som “metafysik”. De är orealistiska i växlande utsträckning eftersom de överskrider det etablerade beteendemönstret, och de kan t.o.m. vara mindre önskvärda ur klarhetens och nykterhetens synvinkel. Naturligtvis “kan man i den filosofiska analysen … inte räkna med några verkliga framsteg om man utsträcker universum till att omfatta s.k. möjliga storheter,”[172] men allt beror på hur man använder Ockhams rakkniv, d.v.s. vilka möjligheter som avfärdas. Möjligheten av ett helt nytt samhälle har ingenting gemensamt med “möjligheten” av att en man i grön hatt visar sig i alla dörröppningar i morgon. Men om man behandlar dem på samma sätt så bidrar det till att bringa oönskade möjligheter i vanrykte. När Quine kritiserar införandet av möjliga storheter, så skriver han något sådant som att

“ett överbefolkat universum på många sätt är oskönt. Det stör det estetiska sinnet hos oss som tycker om öde landskap, men det är inte det värsta med det. [En sådan] slum av möjligheter banar väg för störande element.”[173]

Den samtida filosofin har sällan gett ett sannare uttryck för konflikten mellan sin avsikt och sin funktion. Ord som “skönhet”, “estetiskt sinne” och “ödelandskap” påminner om den fria rymden i Nietzsches tänkande där lag och ordning inte gäller. “Möjligheter som banar väg för störande element” hör däremot till utrednings- och informationsmyndigheternas språkbruk. Vad som ur logisk synvinkel ter sig oskönt och oordnat kan mycket väl vara sköna element i en annan ordning och på så sätt utgöra väsentliga delar av det material av vilket filosofiska begrepp är uppbyggda. Varken det mest raffinerade estetiska sinne eller de exaktaste filosofiska begrepp förblir opåverkade av historien. Oordnade element ingår i de renaste tankeobjekt. De är också frigjorda från sin sociala grund, och det av vilket de utgör abstraktioner styr deras utveckling.

Därmed har “historicismens” spöke frammanats. Om tänkandet utgår från historiska omständigheter som fortsätter att verka i abstraktionen, finns det i så fall någon objektiv grund med vars hjälp man kan skilja mellan de olika möjligheter som tänkandet framkastar – d.v.s. skilja mellan olika och motsägande sätt för begreppslig transcendens? Frågan kan inte ens diskuteras bara med hänsyn till olika filosofiska projekt.[174] I den utsträckning som det filosofiska projektet är ideologiskt ingår det i ett historiskt projekt – d.v.s. det hör hemma på ett särskilt stadium i den samhälleliga utvecklingen, och de kritiska filosofiska begreppen hänvisar (det spelar ingen roll hur indirekt!) till alternativa möjligheter i denna utveckling.

Sökandet efter kriterier med vars hjälp man kan avgöra halten i olika filosofiska projekt leder därför till sökandet efter kriterier med vars hjälp man kan avgöra halten i olika historiska projekt och alternativ, med olika faktiska och möjliga sätt att förstå och förändra människan och naturen. Jag ska bara framlägga några få teser ur vilka det framgår att den inre historiska karaktären i de filosofiska begreppen långt ifrån att utesluta objektiv giltighet utgör grunden för deras giltighet.

När filosofen talar och tänker i eget namn, så gör han det från en särskild position i sitt samhälle och med ett material som detta samhälle överfört och utnyttjat. Men han talar och tänker i ett gemensamt universum av fakta och möjligheter. Genom erfarenhetens olika skikt och genom de olika “projekt” som styr tänkesätten alltifrån de vardagliga bestyren till vetenskap och filosofi består samverkan mellan ett kollektivt subjekt och en gemensam värld och den konstituerar allmänbegreppens objektiva giltighet. Den är objektiv:

1) genom det material som möter det iakttagande och begripande subjektet. Begreppsbildningen bestäms fortgående av materiens struktur som inte kan upplösas i subjektivitet (även om denna struktur är alltigenom matematisk-logisk). Inget begrepp kan vara giltigt som definierar sitt objekt med egenskaper och funktioner som inte hör till objektet (så t.ex. kan inte individen tillskrivas egenskapen att vara identisk med en annan individ eller människan att förbli evigt ung). Men materien möter subjektet i en historisk värld, och objektiviteten framgår under en öppen historisk horisont; den är föränderlig.

2) genom strukturen hos det särskilda samhälle i vilket begreppsutvecklingen sker. Denna struktur är gemensam för alla subjekt i respektive samhälle. De existerar under samma naturliga förhållanden, samma produktionsförhållanden, samma sätt att exploatera de gemensamma tillgångarna, samma historiska arv och samma rad av möjligheter. Alla skillnader och konflikter mellan klasser, grupper och individer utvecklas inom denna gemensamma ram.

Tänkandets och varseblivningens föremål sådana de framgår före varje “subjektiv” tolkning har vissa primära kvaliteter gemensamma som hör till verklighetens bägge skikt: 1) till materiens fysiska (naturliga) struktur, och 2) till den form som materien har antagit i den kollektiva historiska praktik som gjort den till objekt för ett subjekt. Objektivitetens bägge skikt eller aspekter (den fysiska och den historiska) hänger så nära samman att de inte kan isoleras från varann. Den historiska aspekten kan aldrig elimineras så radikalt att bara det “absoluta” fysiska skiktet återstår.

Jag har redan försökt visa att objektvärlden (och däri inbegripet subjektet) i den teknologiska verkligheten upplevs som en värld av verktyg. Det teknologiska sammanhanget definierar på förhand den form i vilken objekten framträder. För vetenskapsmannen framstår de a priori som värdefria element eller sammanhang som kan ordnas i ett effektivt matematisk-logiskt system, och för det sunda förnuftet ter de sig som material för arbete eller vila, produktion eller konsumtion. Objektvärlden hör därför till ett historiskt projekt och är aldrig åtkomligt utanför det historiska projektet som organiserar materien. Materiens organisation är på samma gång ett teoretiskt och ett praktiskt företag. Jag använder ordet “projekt” så ofta eftersom det tycks mig klarast utvisa den historiska praktikens speciella karaktär. Ett projekt går tillbaka på ett bestämt val på så sätt att man stannat för ett alternativ av många att förstå, organisera och omvandla verkligheten. Det ursprungliga valet bestämmer vilka möjligheter som ännu står öppna och utesluter alternativa möjligheter som är oförenliga med det.

Jag ska nu föreslå några kriterier för sanningsvärdet i olika historiska projekt. Dessa kriterier måste gälla de olika sätt på vilka ett historiskt projekt förverkligar givna möjligheter – inte formella möjligheter utan sådana som i sig innehåller olika former för mänsklig existens. Ett sådant förverkligande är alltid på gång i varje historisk situation. Varje etablerat samhälle är ett sådant förverkligande. Vad mera är, det tenderar att på förväg avgöra rationaliteten i möjliga projekt och att hålla dem inom sin egen ram. Samtidigt konfronteras varje etablerat samhälle med förekomsten eller möjligheten av en kvalitativt annorlunda historisk praktik som skulle kunna förstöra den gällande institutionella ramen. Det etablerade samhället har redan visat sitt sanningsvärde som historiskt projekt. Det har lyckats organisera människans kamp med människan och med naturen; det vidmakthåller och skyddar (mer eller mindre adekvat) den mänskliga existensen (alltid med undantag för sådana människor som är uttalat utstötta, främmande och fientliga eller på annat sätt offer för systemet). Men mot detta fullt förverkligade projekt uppstår andra projekt och bland dem sådana som skulle kunna förändra det etablerade i dess helhet. Det är utifrån ett transcendent projekt som kriterierna för objektiv historisk sanning bäst kan formuleras som kriterier på dess rationalitet:

1) Det transcendenta projektet måste ligga inom möjligheternas gräns på det uppnådda materiella och kulturella utvecklingsstadiet.

2) Det transcendenta projektet måste för att visa falskheten i den etablerade helheten kunna bevisa sin egen högre rationalitet i den trefaldiga meningen att:

a) det erbjuder utsikter att bevara och förbättra civilisationens produktiva resultat;

b) det definierar den etablerade helheten utifrån dess resultat, dess tendenser och relationer;

c) dess förverkligande erbjuder stora möjligheter för en pacificering av tillvaron inom ramen för institutioner som erbjuder större möjligheter för den fria utvecklingen av människans behov och anlag.

Uppenbarligen innehåller denna bestämning av rationaliteten, i synnerhet i det sista påståendet, ett värdeomdöme, och jag upprepar vad jag tidigare sagt: jag tror att själva förnuftsbegreppet härstammar från detta värdeomdöme och att sanningsbegreppet inte kan skiljas från förnuftsbegreppet.

“Pacificering”, “fri utveckling av mänskliga behov och anlag” – dessa begrepp kan empiriskt definieras i termer av tillgängliga intellektuella och materiella resurser och möjligheter och deras systematiska användning för att mildra kampen för tillvaron. Detta är den historiska rationalitetens objektiva grund.

Men om historien själv står för den objektiva grunden för bedömningen av sanningen i olika historiska projekt, bestämmer den också deras ordningsföljd och deras begränsningar? Historisk sanning är relativ; rationaliteten i det möjliga beror på det faktiska, sanningen i det transcenderande projektet på det realiserade projektet. Den aristoteliska vetenskapen falsifieras genom sina resultat; om kapitalismen skulle falsifieras av kommunismen, så skulle det bero på dess egna resultat. Kontinuiteten bevaras i avbrottet: kvantitativ utveckling blir kvalitativ förändring om den når fram till själva strukturen i det etablerade systemet; den etablerade rationaliteten blir irrationell när möjligheterna under dess inre utveckling har lämnat institutionerna bakom sig. En sådan inre vederläggning hör till verklighetens historiska karaktär, och just denna karaktär förlänar åt de begrepp, varmed denna verklighet kan begripas, deras kritiska innehåll. De igenkänner och förutser det irrationella i etablissemanget – de projekterar den historiska negationen.

Är denna negation en “bestämd” negation – d.v.s. är den inre utvecklingen av ett historiskt projekt som väl blivit en totalitet med nödvändighet förutbestämd av själva strukturen i denna totalitet? I så fall skulle termen “projekt” vara missvisande. Det som är historiskt möjligt skulle förr eller senare förverkligas; och definitionen av friheten som insikt i nödvändigheten skulle få en repressiv innebörd som den inte har. Allt detta spelar kanske inte så stor roll. Vad som spelar roll är däremot att en sådan historisk determination (trots all subtil etik och psykologi) skulle frikänna de brott mot mänskligheten som civilisationen alltjämt begår och på så vis underlätta att brotten upprepas.

Jag föreslår uttrycket “bestämt val” för att betona inslaget av frihet i den historiska nödvändigheten; uttrycket utgör bara en förkortning av omdömet att människorna själva skapar sin historia men att de gör det under givna villkor. Bestämda är 1) de särskilda motsägelser som utvecklas inom ett historiskt system som ett uttryck för konflikten mellan det möjliga och det faktiska; 2) de materiella och intellektuella resurser som är tillgängliga för respektive system; 3) den mängd praktisk och teoretisk frihet som är förenlig med systemet. Dessa villkor lämnar fältet öppet för olika möjligheter att utveckla och använda de tillgängliga resurserna, olika möjligheter att “livnära sig” och att organisera människans strid med naturen.

Därför kan industrialiseringen inom den givna situationens ram fortskrida på olika sätt, under kollektiv eller privat kontroll och även under privat kontroll i olika riktningar och med olika mål. Målet är primärt (men bara primärt!) ett privilegium för de grupper som har vunnit kontroll över produktionsprocessen. Deras kontroll bestämmer helhetens utveckling, och den därav följande och förslavande nödvändigheten är ett resultat av deras frihet. Och det möjliga avskaffandet av denna frihet beror på en ny frihet – inte vilken frihet som helst utan en frihet för människor som inser att den rådande nödvändigheten är en outhärdlig men också onödig plåga.

Som historisk process innefattar den dialektiska processen medvetandet: möjligheterna till befrielse inses. Därmed innefattar den friheten. I den mån medvetandet bestäms av det etablerade samhällets krav och intressen är det “ofritt”; i den mån det etablerade samhället är irrationellt blir medvetandet fritt för den högre historiska rationaliteten bara i kamp mot det etablerade samhället. Det negativa tänkandets sanning och frihet har sin grund och sitt berättigande i denna kamp. Därför är arbetarklassen enligt Marx en befriande kraft bara som revolutionär kraft; den bestämda negationen av kapitalismen kommer till stånd bara om och när proletariatet har blivit medvetet om sig självt och om de villkor och processer som utmärker det kapitalistiska samhället. Detta medvetande är såväl en förutsättning för som en del av den negerande praktiken. “Om” är väsentligt för den historiska utvecklingen – det är frihetens (och slumpens!) element som öppnar möjligheter att besegra nödvändigheten i de givna förhållandena. Utan det sjunker historien tillbaka i den obesegrade naturens mörker.

Vi har mött frihetens och befrielsens “onda cirkel” förr[175]; här framkommer den åter som den bestämda negationens dialektik. Transcendens bortom de etablerade förhållandena (i tänkande och handling) förutsätter transcendens inom dessa förhållanden. Denna negativa frihet – d.v.s. friheten från de givna förhållandenas förtryckande och ideologiska kraft – är den historiska dialektikens a priori. Det är inslaget av val och beslut i och mot den historiska nödvändigheten. Inget av de givna alternativen utgör i sig självt en bestämd negation förrän det medvetet används för att bryta outhärdliga omständigheters makt och uppnå de rationellare, mer logiska omständigheter som möjliggjorts genom de rådande. I vilket fall som helst är det rationaliteten och logiken i de givna omständigheter, som ska transcenderas, till vilka det appelleras. Negationen rör sig på empirisk grund; den är ett historiskt projekt inom och bortom det gällande projektet, och dess sanning är en osäker möjlighet som måste bestämmas utifrån detta.

Men sanningen i ett historiskt projekt befästs inte efteråt genom att det lyckas, d.v.s. av förhållandet att samhället accepterar och förverkligar det. Den galileiska vetenskapen var sann medan den ännu fördömdes; Marx’ teori var redan sann vid tiden för Kommunistiska manifestet; fascismen förblir falsk även om den går framåt i internationell skala (“sann” och “falsk” används hela tiden i den historiska rationalitetens mening som denna definierats ovan). I samtiden tycks alla historiska projekt polariseras till två rivaliserande totaliteter – kapitalismen och kommunismen – och resultatet förefaller bero på två varandra motstridiga serier av fakta: 1) de större möjligheterna till förstörelse; 2) den växande produktiviteten utan förstörelse. Den högre historiska sanningen hör med andra ord till det system som erbjuder den största möjligheten till pacificering.

9. Befrielsens katastrof

Det positiva tänkandet och dess nypositivistiska filosofi motverkar rationalitetens historiska innehåll. Detta innehåll är aldrig en yttre faktor eller innebörd som man kan ta med i eller utesluta ur analysen. Det ingår som konstitutiv faktor i det begreppsliga tänkandet och avgör begreppens giltighet. I den mån det etablerade samhället är irrationellt inför analysen i termer av historisk rationalitet det negativa elementet i begreppen – kritiken, motsägelsen och transcendensen.

Detta element kan inte förenas med det positiva. Det förändrar begreppet i dess helhet, till innehåll och giltighet. T.ex.: i en analys av en ekonomi, kapitalistisk eller ej, som verkar över huvudet på individerna, förstår man inte de negativa dragen (överproduktion, arbetslöshet, osäkerhet, slöseri, repression) så länge de framstår som mer eller mindre ofrånkomliga biprodukter eller som “medaljens baksida” i tillväxtens och framstegens historia.

Visserligen kan en totalitär administration befrämja den effektiva exploateringen av resurserna. Det atombombsskapande militära etablissemanget kan tillförsäkra folk miljoner jobb genom sin enorma köpkraft; slit och lidande kan vara en biprodukt av välstånd och ansvar; dödliga felsteg och brott från ledarnas sida behöver bara vara livets egen väg. Man är villig att överse med ekonomiskt och politiskt vansinne – och man accepterar det. Men den sortens kunskap om “medaljens baksida” är ett uttryck för solidariseringen med det rådande tillståndet, med den storstilade motsatsernas förening som motverkar kvalitativ förändring eftersom den hör till en alltigenom hopplös eller alltigenom förutbestämd existens som har gjort sig hemmastadd i en värld där även det oförnuftiga är högsta förnuft.

Det positiva tänkandets tolerans är påtvingad – inte genom terror utan genom det teknologiska samhällets överväldigande, anonyma kraft och effektivitet. Det positiva tänkandet genomtränger det allmänna medvetandet – och kritikerns medvetande. Dess uppsugning av det negativa bekräftas av den dagliga erfarenheten där skillnaden mellan rationell yta och irrationell verklighet suddas ut. Här är några banala exempel:

1) Jag kör med en ny bil. Jag upplever dess skönhet, glans, styrka och bekvämlighet – men så kommer jag att tänka på förhållandet att den på kort tid kommer att försämras och behöva reparation, att dess skönhet är billig, dess styrka onödig, dess storlek idiotisk; och att jag inte kommer att hitta någon parkeringsplats åt den. Jag ser min bil som en produkt av en av de Tre Stora bilindustrierna. Detta bestämmer bilens yttre och skapar dess skönhet och simpelhet, dess kraft och dess bräcklighet, dess effektivitet och dess brist på effektivitet. Jag känner mig på något sätt lurad. Jag tror att bilen inte är vad den skulle kunna vara, att bättre bilar skulle kunna göras för mindre pengar. Men de andra måste leva också. Löner och skatter är för höga; omsättning är nödvändig; vi har det mycket bättre nu än förr. Spänningen mellan sken och verklighet försvinner och bägge uppgår i en rätt angenäm känsla.

2) Jag tar en promenad på landet. Allt är som det ska vara: naturen visar sin bästa sida. Fåglar, sol, mjukt gräs, mellan träden skymtar jag bergen. Jag är ensam, ingen radio, ingen bensinlukt. Plötsligt tar vägen slut vid en motorväg. Jag är tillbaka bland reklamskyltar, bensinstationer och motell. Jag gick i ett naturreservat, och nu vet jag att naturen inte var verklighet. Det var ett reservat, alltså någonting som bevaras på samma sätt som en utdöende djurart. Hade inte regeringen ingripit, så hade reklamskyltarna, korvstånden och motellen för länge sen invaderat detta stycke natur. Jag är tacksam mot regeringen; vi har det mycket bättre nu än förr …

3) Tunnelbanan vid rusningstid. Jag ser bara trötta ansikten och lemmar, hat och irritation. Jag har en känsla av att någon när som helst skulle kunna dra kniv. Folk läser eller är snarare nersjunkna i sina tidningar och veckotidningar och pocketböcker. Och ändå kan dessa människor om några timmar vara uppfriskade, välluktande och välklädda, lyckliga och mjuka, glada och glömska. Men de flesta av dem kommer sannolikt att få en dödtrist kväll – i sällskap eller ensamma.

Dessa exempel kan illustrera den lyckliga föreningen av positivt och negativt – den objektiva dubbeltydighet som vidlåder erfarenheterna. Den är objektiv därför att skiftningarna i mina upplevelser och reflexioner motsvarar det sätt på vilket de upplevda förhållandena faktiskt är sammanfogade. Men denna sammanfogning speglar, om man förstår den, det harmoniserande metavetandet och dess falska realism. Det kritiska tänkandet strävar efter att bestämma den irrationella karaktären hos den etablerade rationaliteten (som blir alltmer uppenbar) och att bestämma de krafter som gör att denna rationalitet ger upphov till sin egen omvandling. “Sin egen” därför att den som historisk helhet har utvecklat krafter och möjligheter som själva blir projekt bortom den etablerade helheten. De är den framskridande teknologiska rationalitetens möjligheter, och gäller också hela samhället. Den teknologiska omvandlingen är också en politisk omvandling, men den politiska förändringen blir en kvalitativ social förändring bara i den mån den förändrar riktningen hos den tekniska utvecklingen – d.v.s. i den mån den skapar en ny teknologi. Den etablerade teknologin har blivit instrument för en destruktiv politik.

En sådan kvalitativ förändring skulle innebära övergången till ett högre civilisationsstadium om tekniken brukades för att pacificera kampen för tillvaron. För att visa på de oroväckande implikationerna i detta påstående påminner jag om att en sådan ny inriktning på den tekniska utvecklingen skulle innebära en katastrof för den nuvarande inriktningen. Det gäller inte bara den kvantitativa utvecklingen av den rådande (vetenskapliga och teknologiska) rationaliteten utan främst dess ödesdigra omvandling och uppkomsten av en ny praktisk och teoretisk förnuftsidé.

Den nya förnuftsidén uttrycks i Whiteheads påstående: “Förnuftets uppgift är att befrämja konsten att leva”.[176] Med hänsyn till detta mål är förnuftet “riktningen på attacken mot omvärlden” som härrör från den trefaldiga drivkraften: 1) att leva, 2) att leva väl, 3) att leva bättre”.[177]

Whiteheads påståenden tycks beskriva förnuftets faktiska utveckling och dess misslyckande. Eller snarare tycks de påminna om att förnuftet ännu måste upptäckas, erkännas och förverkligas, eftersom förnuftets historiska funktion hittills också varit att undertrycka och t.o.m. förstöra driften att leva, leva väl och leva bättre – eller att fördröja den och belägga den med ett alltför högt pris.

I Whiteheads definition av förnuftets uppgift betecknar termen “konst” elementet av bestämd negation. Förnuftet har i sin användning på samhället ställts i motsats till konsten, eftersom konsten fått privilegiet att vara tämligen irrationell och inte underkastad det vetenskapliga, teknologiska och operationella förnuftet. Herraväldets rationalitet har skilt det vetenskapliga förnuftet från det konstnärliga förnuftet eller det har förkastat konstens förnuft genom att integrera det i herraväldets värld. Det var frågan om en skilsmässa eftersom vetenskapen från början innehöll det estetiska förnuftet, den fria leken och t.o.m. fantasins övermod och omvandlingens fantasi; vetenskapen hängav sig åt förklaring av möjligheterna. Men detta fria spel var förbundet med den ofrihet ur vilket det framsprungit och från vilket det abstraherade; till de möjligheter med vilka vetenskapen lekte hörde också befrielsen – av en högre sanning.

Här har vi den ursprungliga förbindelsen (inom herraväldets och knapphetens värld) mellan vetenskap, konst och filosofi. Den utgörs av medvetandet om skillnaden mellan det verkliga och det möjliga, mellan den skenbara och den egentliga sanningen, och av strävan att förstå och bemästra denna skillnad. En av de ursprungliga former i vilken skillnaden kom till uttryck var distinktionen mellan gudar och människor, ändlighet och oändlighet, förändring och varaktighet.[178] Något av detta mytologiska växelförhållande mellan det verkliga och det möjliga överlevde i det vetenskapliga tänkandet, och det fortsatte att riktas mot en förnuftigare och sannare verklighet. Matematiken ansågs vara verklig och “god” på samma sätt som Platons metafysiska idéer. Hur kunde det då komma sig att den förra utvecklades till vetenskap, medan de senare förblev metafysik?

Det enklaste svaret är att de vetenskapliga abstraktionerna i stor utsträckning användes i erövringen och förändringen av naturen och därvid bevisade sin sanning, medan detta inte var fallet med de filosofiska abstraktionerna och inte heller kunde vara det. Erövringen och omvandlingen av naturen skedde inom den livets lag och ordning som filosofin överskred i det att den underordnade dem det “goda livets” annorlunda lag och ordning. Och denna andra ordning, som förutsatte en långtgående befrielse från slit, okunnighet och fattigdom, var från filosofins begynnelse och under hela dess utveckling overklig. Däremot kunde det vetenskapliga tänkandet fortsätta att tillämpas på en allt mäktigare och universellare verklighet. De avgörande filosofiska begreppen förblev verkligen metafysiska; de besannades inte och kunde inte besannas i termer av det förhärskande språket och beteendet.

Men om detta är riktigt, så är fallet med metafysiken, och i synnerhet frågan om de metafysiska satsernas meningsfullhet och sanning, ett historiskt problem. D.v.s. det är snarare historiska än rent kunskapsteoretiska villkor som bestämmer sanningen och kunskapsvärdet hos sådana satser. Liksom alla satser som gör anspråk på sanning måste de kunna prövas; de måste stanna inom den möjliga erfarenhetens ram. Denna ram överensstämmer aldrig med den etablerade världens och sträcker sig så långt som till gränserna för den värld som kan skapas om man omvandlar den etablerade med de medel som denna skapat och bevarat. Prövbarhetens område växer i denna mening under historiens lopp. Därför får spekulationerna om det goda livet, det goda samhället och den varaktiga freden ett alltmer realistiskt innehåll; tack vare teknologin närmar sig det metafysiska det fysiska.

Vidare: om metafysiska satsers sanning bestäms av deras historiska innehåll (d.v.s. av utsträckningen i vilken de betecknar historiska möjligheter) så är förhållandet mellan metafysik och vetenskap strikt historiskt. Åtminstone i vår kultur tror man ännu på den del av Saint-Simons Lag om de tre stadierna som säger att det metafysiska stadiet föregår det vetenskapliga stadiet i civilisationen. Men är denna ordning slutgiltig? Eller innehåller den vetenskapliga omvandlingen av världen sin egen metafysiska transcendens?

I det avancerade industrisamhället tycks den vetenskapliga rationaliteten, använd som politisk makt, vara den avgörande faktorn i utvecklingen av historiska alternativ. Då inställer sig frågan: utvecklas denna makt mot sin egen negation – d.v.s. mot befrämjandet av “konsten att leva”? Inom de etablerade samhällena skulle den fortlöpande tillämpningen av vetenskaplig rationalitet ha nått en slutpunkt i och med mekaniseringen av allt socialt nödvändigt men individuellt repressivt arbete (“socialt nödvändigt” innefattar här alla arbetsuppgifter som effektivare kan utföras med maskiner även om dessa snarare producerar lyx och överflöd än nödtorft). Men detta stadium skulle också innebära slutet på den vetenskapliga rationaliteten i dess etablerade struktur och inriktning. Vidare framsteg skulle innebära ett avbrott, ett omslag från kvantitet till kvalitet. Det skulle öppna vägen för en väsentligen ny mänsklig verklighet – nämligen en existens i fritid på basen av tillfredsställda vitala behov. Under sådana villkor skulle det vetenskapliga projektet självt befrias för ändamål bortom nyttigheterna, för “konsten att leva” bortom herraväldets nödvändigheter och lyx. Fulländningen av den teknologiska rationaliteten skulle med andra ord inte bara vara förutsättningen utan också den rationella grunden för att transcendera den teknologiska verkligheten.

Detta skulle innebära en omvälvning i relationerna mellan vetenskap och metafysik. De idéer som bestämmer verkligheten i andra termer än de som hör hemma i natur- och socialvetenskaperna skulle förlora sin metafysiska eller känslomässiga karaktär som resultat av den vetenskapliga omvandlingen av världen; de vetenskapliga begreppen skulle definiera de möjliga realiteterna i en fri och pacificerad tillvaro. Sådana begrepp skulle betyda mer än utvecklingen inom de etablerade vetenskaperna. De skulle påverka den vetenskapliga rationalitet som helhet vilken hittills använts för en ofri existens, och de skulle innebära en ny vetenskapsidé, en ny förnuftsidé.

Om fulländningen av det teknologiska projektet innebär ett brott med den härskande teknologiska rationaliteten, så beror detta brott i sin tur på den fortsatta existensen av själva den teknologiska grunden. Det är nämligen denna grund som gjort det möjligt att tillfredsställa behoven och reducera slitet, och den förblir också grunden för alla former av mänsklig frihet. Den kvalitativa förändringen beror på en omvandling av denna grund så att den kommer att tjäna andra ändamål.

Jag har betonat att detta inte betyder ett återupplivande av “värden”, andliga eller andra, som skulle komplettera den vetenskapliga och teknologiska omvandlingen av människan och naturen.[179] Tvärtom har vetenskapens och teknologins historiska bidrag möjliggjort översättningen av värden till tekniska uppgifter – de har inneburit värdenas materialisation. Följaktligen gäller det en omdefiniering av värden i tekniska termer som kan infogas i den tekniska processen. De nya målen skulle som tekniska mål vara verksamma i konstruktionen av maskineriet och inte bara i användningen av det. De nya målen skulle t.o.m. kunna bekräftas i konstruktionen av vetenskapliga hypoteser – i den rena vetenskapliga teorin. Vetenskapen skulle inte bara kvantifiera sekundära kvaliteter utan också värden.

Så t.ex. kan man beräkna det minimum av arbete som åtgår för att tillfredsställa de vitala behoven för alla samhällsmedlemmar – förutsatt att de tillgängliga resurserna används för detta ändamål utan hänsyn till andra intressen och utan att den kapitalackumulation som är nödvändig för samhällsutvecklingen förhindras. Man kan med andra ord exakt beräkna den tillgängliga mängden frihet från brist. Man kan också under samma förutsättningar beräkna i vilken utsträckning man kan ta hand om sjuka, handikappade och gamla – d.v.s. man kan kvantifiera den möjliga reduktionen av ångest, den möjliga friheten från skräck.

Det är bestämda politiska hinder som står i vägen för materialiseringen av värdena. Den industriella civilisationen har nått den punkt där den vetenskapliga abstraktionen från ändamål blivit föråldrad i vetenskapens egna termer med hänsyn till människans strävan efter en mänsklig tillvaro. Vetenskapen har själv gjort det möjligt att göra ändamålen till vetenskapens egentliga område. Samhället

“måste genom en utvidgning av teknikens område åter behandla frågor om ändamålen som tekniska problem. Teknikens ofullständighet gör ändamålsproblemet till en fetisch och förslavar människan under ändamål som hon betraktar som absoluta.”[180]

Utifrån detta hör den “neutrala” vetenskapliga metoden och teknologin hemma på ett bestämt historiskt utvecklingsstadium och kommer att överflyglas tack vare sina egna resultat – som har nått sin avgörande negation. Istället för att leva åtskilda från vetenskap och vetenskaplig metod och hänvisade till subjektiva tycken och en irrationell, transcendental sanktion blir tidigare metafysiska idéer om befrielse vetenskapens egentliga uppgift. Men en sådan utveckling tilldelar vetenskapen den obehagliga plikten att bli politisk – att fatta det vetenskapliga medvetandet som ett politiskt medvetande och de vetenskapliga företagen som politiska företag. Ty omvandlingen av värden till behov och ändamål till tekniska möjligheter innebär ett nytt stadium i erövringen av förtryckande, hittills obemästrade krafter i samhället såväl som i naturen. Det är en akt av befrielse:

“Människan befrias från sin situation att vara underkastad alltings ändamålsenlighet genom att själv lära sig skapa sina ändamål och genom att skapa en ‘ändamålslig’ helhet som han bedömer och värdesätter. Människan övervinner sitt slaveri genom att medvetet skapa finaliteten.”[181]

Men genom att metodiskt konstituera sig som ett politiskt företag skulle vetenskapen och teknologin passera det stadium där de tack vare sin neutralitet var underordnade politiken och mot sin egen vilja kom att fungera som politiska verktyg. Omvärderingen av teknologin och den tekniska behärskningen av ändamålen innebär konstruktionen, utvecklingen och användningen av intellektuella och materiella resurser utan alla de särintressen som hindrar tillfredsställelsen av mänskliga behov och utvecklingen av mänskliga anlag. Det är med andra ord det rationella företaget för människan som människa, för mänskligheten. Teknologin kan därmed historiskt korrigera den förtidiga identifieringen av förnuft och frihet enligt vilken människan kan bli och förbli fri under utveckling av en självförsörjande produktivitet som baserats på förtryck. I samma mån som teknologin utvecklats på denna basis kan korrigeringen aldrig bli ett resultat av den teknologiska utvecklingen i sig. Den kräver en politisk omvälvning.

Industrisamhället besitter verktygen med vilka det kan omvandla det metafysiska till det fysiska, det inre till det yttre, själens äventyr till teknologins äventyr. Sådana fruktansvärda (och realistiska) fraser som “själens ingenjörer”, “huvudkrympare” (för psykoanalytiker), “vetenskaplig företagsledning” och “konsumtionsvetenskap” sammanfattar (på ett miserabelt sätt) den tilltagande rationaliseringen av det irrationella och “andliga” och förnekandet av den idealistiska kulturen. Men den fulländade teknologiska rationaliteten skulle genom att översätta ideologi till verklighet också transcendera den materialistiska motsatsen till denna kultur. Ty översättningen av värden till behov innebär den dubbla processen 1) materiell tillfredsställelse (frihetens materialisering) och 2) fri behovsutveckling på tillfredsställelsens grund (icke-repressiv sublimering). I denna process undergår förhållandet mellan de materiella och andliga behoven en grundläggande förändring. Tankens och fantasins fria spel får en rationell och vägledande funktion i förverkligandet av människans och naturens pacificerade existens. Och idéerna om rättvisa, frihet och humanitet erhåller sin sanning och sitt goda samvete på den enda grund där de någonsin kan ha sanning och gott samvete – genom tillfredsställelsen av människans materiella behov, genom rationaliseringen av nödvändighetens område.

“Pacificerad existens.” Uttrycket förmedlar ganska illa den ledande idén, teknologins tabubelagda och förlöjligade ändamål, den undertryckta avsikten bortom det vetenskapliga företaget. Om ändamålet skulle materialiseras och bli verksamt, så skulle teknikens förnuft öppna en värld där det rådde kvalitativt annorlunda relationer mellan människa och människa, mellan människa och natur.

Men här måste man göra ett starkt förbehåll – en varning mot all fetischism. Sådan fetischism har nyligen uppdagats huvudsakligen i marxistisk kritik av det samtida industrisamhället. Det gäller idéer om den teknologiska människans allmakt, om en “teknologisk kärlek”, osv. Den hårda kärnan av sanning i dessa idéer kräver en blottläggning av den mystifikation de uttrycker. Teknologin som en värld av verktyg kan förstärka såväl människans svaghet som styrka. Just nu är människan kanske mer maktlös inför sin egen apparat än någonsin tidigare.

Man blir inte kvitt mystifikationen genom att överflytta den teknologiska allmakten från särskilda grupper till den nya staten och den centrala planeringen. Teknologin tjänar ändå andra än teknologiska ändamål. Ju mer den teknologiska rationaliteten befrias från sin utsugande funktion och ju mer den bestämmer den sociala produktionen, desto mer blir den beroende av politisk styrning – av den samfällda ansträngningen att uppnå en pacificerad existens med de mål som de fria individerna sätter upp för sig själva.

“Pacificeringen av existensen” leder inte tankarna till en maktsamling utan snarare motsatsen. Fred och makt, frihet och makt, kärlek och makt kan mycket väl vara varandras motsatser! Jag ska nu försöka visa att en omgruppering av samhällets materiella bas med hänsyn till en pacificering kan innebära en kvalitativ såväl som en kvantitativ inskränkning av makten, som kan krävas för att skapa tid och utrymme för en produktionsutveckling under självständiga initiativ. Föreställningen om ett sådant upphävande av makten är ett starkt motiv i den dialektiska teorin.

I den utsträckning som pacificeringens mål bestämmer teknikens förnuft förändrar det förhållandet mellan teknologin och dess primära föremål, naturen. Pacificering förutsätter behärskning av den natur som är och förblir motsatt subjektets utveckling. Men det finns två slags behärskning: en undertryckande och en befriande. Den senare innebär en inskränkning av fattigdom, våld och grymhet. Både i naturen och i historien är kampen för tillvaron tecknet på knapphet, lidande och brist. Dessa är den blinda materiens kvaliteter och hör till omedelbarhetens område där livet passivt uthärdar sin tillvaro. Detta område omvandlas efter hand under den historiska omvandlingen av naturen, och i samma utsträckning blir naturens kvaliteter historiska kvaliteter. Under civilisationsprocessen upphör naturen att vara ren natur i den mån de blinda krafternas kamp förstås och bemästras i frihetens ljus.[182]

Historien är naturens negation. Det rent naturliga har övervunnits och nyskapats av förnuftets kraft. Den metafysiska föreställningen att naturen blir sig själv i historien betonar att förnuftets gränser ännu gäller. Den hävdar att gränserna är historiska – uppgifter som återstår att fullborda, eller rättare sagt att företa. Om naturen i sig själv är ett rationellt, legitimt objekt för vetenskapen så är den också ett legitimt objekt inte bara för förnuftet som makt utan också för förnuftet som frihet: inte bara för herravälde utan också för befrielse. Men med uppkomsten av människan som det rationella djuret, med makt att omvandla naturen i överensstämmelse med själens och materiens möjligheter, får det enbart naturliga i sin egenskap av förrationellt en negativ ställning. Det blir ett område att förstås och organiseras av förnuftet.

Och i den mån förnuftet lyckas underkasta naturen rationella måttstockar och ändamål, så framstår all förrationell existens som en brist och en försakelse och dess upphävande som den historiska uppgiften. Lidande, våld och förstörelse är kategorier både i den naturliga och den mänskliga verkligheten, i ett hjälplöst och hjärtlöst universum. Den fruktansvärda föreställningen att naturens förrationella liv med nödvändighet måste bestå är varken filosofisk eller vetenskaplig; den uttrycktes av en annan auktoritet:

“När Föreningen mot grymheter mot djur begärde påvens understöd tillbakavisade denne detta med hänvisning till att människor inte har några förpliktelser mot lägre djur och att djurmisshandel inte är någon synd. Detta beror på att djuren inte har någon själ.”[183]

Materialismen, som är fri från sådant ideologiskt missbruk av själen, har ett universellare och mer realistiskt frälsningsbegrepp.

För den existerar helvetet bara på en bestämd plats, här på jorden, och den hävdar att människan (och naturen) har skapat detta helvete. En del av helvetet är djurmisshandeln – ett verk av det mänskliga samhälle vars rationalitet fortfarande är irrationell.

All glädje och lycka beror på förmågan att transcendera naturen – en transcendens där själva behärskningen av naturen är underordnad befrielsen och pacificeringen av existensen. Allt lugn, allt behag är resultat av medveten förmedling, av autonomi och motsägelse. Förhärligandet av det naturliga ingår i den ideologi som försvarar ett onaturligt samhälle i dess kamp mot befrielsen. Striden mot födelsekontroll är ett slående exempel. I vissa efterblivna områden är det “naturligt” att svarta är underlägsna vita. Det är också naturligt att stora fiskar äter upp små fiskar – även om det inte verkar naturligt för den lilla fisken. Civilisationen skapar möjligheter att befria naturen från dess egen brutalitet, otillräcklighet och blindhet tack vare förnuftets makt att förstå och omvandla. Och förnuftet kan bara fylla denna funktion som efterteknologiskt förnuft, där tekniken är ett instrument för pacificering, ett verktyg för “konsten att leva”. Förnuftets funktion sammanfaller då med konstens.

Den grekiska läran om släktskapen mellan konst och teknik kan tjäna som en första illustration. Konstnären har de idéer vilka som ändamål vägleder konstruktionen av vissa föremål – just som ingenjören har de idéer vilka som ändamål vägleder konstruktionen av maskiner. Idén om en tillflyktsort för mänskliga varelser bestämmer arkitektens planering av ett hus, och idén om en alltomfattande atomexplosion bestämmer konstruktionen av den apparat som ska tjäna det ändamålet. Om man lägger tonvikten på den väsentliga relationen mellan konst och teknik, så framgår konstens speciella rationalitet.

Liksom teknologin skapar konsten en annan tanke- och handlingsvärld inom och mot den som existerar. Men i motsats till teknikens är konstens värld illusorisk och skenbar. Men skenet är ett återsken av en verklighet som existerar som den etablerade världens hot och löfte.[184] I olika maskeringar och förtiganden organiseras den konstnärliga världen av bilder om ett liv utan skräck – den maskerar och förtiger därför att den är utan kraft att genomföra detta liv, ja utan kraft att återge det adekvat. Ändå bevisar konstens kraftlösa, illusoriska sanning (som aldrig varit mer kraftlös och illusorisk än i dag när den blivit utspridd över hela det administrerade samhället) giltigheten i dess bilder. Ju mer skriande oförnuftigt samhället blir, desto större blir förnuftet i konstens värld.

Den teknologiska civilisationen etablerar en särskild relation mellan konst och teknik. Jag nämnde nyss tanken att Lagen om de tre stadierna skulle kullkastas och att metafysiken skulle återupprättas på basis av den vetenskapliga och teknologiska omvandlingen av världen. Samma tes kan nu utsträckas till att gälla förhållandet mellan vetenskap-teknik och konst. Konstens rationalitet, dess förmåga att “projektera” existensformer och att definiera ännu orealiserade möjligheter kunde då sägas bli bekräftad av och verksam i den vetenskaplig-tekniska omvandlingen av världen. Istället för att tjäna som piga hos det etablerade systemet och försköna dess affärer och dess elände, så skulle konsten bli en teknik att förstöra dessa affärer och detta elände.

Konstens teknologiska rationalitet tycks karakteriseras av en estetisk “reduktion”:

“Konsten kan återföra den apparat, som den yttre företeelsen behöver för sitt skydd, till de gränser där det yttre kan bli ett uttryck för ande och frihet.”[185]

Enligt Hegel reducerar konsten den omedelbara tillfällighet i vilken ett objekt (eller en totalitet av objekt) existerar, till ett tillstånd där objektet antar frihetens form och kvalitet. En sådan omvandling är en reduktion därför att den tillfälliga situationen är underkastad villkor som är yttre och som står i vägen för dess fria förverkligande. Dessa villkor utgör en “apparat” i samma mån som de inte är enbart naturliga utan snarare underkastade en fri, förnuftig förändring och utveckling. Därför bryter den konstnärliga omgestaltningen ner det naturliga föremålet, men det nerbrutna är själv förtryckt, och därför innebär den estetiska omvandlingen befrielse.

Den estetiska reduktionen framträder i den teknologiska omvandlingen av naturen om och när denna lyckats förena behärskning med befrielse och leder behärskningen mot befrielse. I det fallet reducerar erövringen av naturen naturens blindhet, grymhet och överflöd – vilket innebär att den reducerar människans grymhet mot naturen. Att odla mark är kvalitativt skilt från att förstöra mark, liksom att utvinna naturens tillgångar från rovdrift, att gallra skogen från total skövling. Fattigdom, sjukdom och tumörer är naturliga likaväl som mänskliga sjukdomar – att övervinna dem är att befria livet. Civilisationen har lyckats med denna “andra”, befriande omvandling med sina trädgårdar och parker och reservat. Men utanför dessa små skyddade områden har den behandlat naturen som den behandlat människan – som ett redskap för destruktiv produktivitet.

I pacificeringens teknologi skulle de estetiska kategorierna ingå i samma utsträckning som det produktiva maskineriet skulle byggas upp för att möjliggöra en anlagens fria lek. Men tvärtemot föreställningen om “den teknologiska Eros” och andra missuppfattningar kan “arbetet inte bli lek”. Detta Marx’ påstående utesluter alla romantiska föreställningar om “arbetets avskaffande”. Idén om ett sådant tusenårigt rike är lika utopisk i det avancerade industrisamhället som det var på medeltiden – eller kanske mer utopisk. Ty människans kamp med naturen är i stigande utsträckning hennes kamp med sitt samhälle, vars makt över individen blivit mer “rationell” och därför nödvändigare än någon tidigare. Men medan nödvändighetens område består, så skulle dess organisation i enlighet med kvalitativt annorlunda ändamål inte bara förändra sättet för utan också omfånget av den socialt nödvändiga produktionen. Och denna förändring skulle i sin tur påverka de mänskliga producenterna och deras behov:

“Den fria tiden … har naturligen förvandlat sin ägare till ett annat subjekt, och som detta nya subjekt ingår han i den omedelbara produktionsprocessen.”[186]

Jag har upprepade gånger betonat de mänskliga behovens historiska karaktär. T.o.m. livets nödtorft över den rent animala sfären skulle bli annorlunda i ett fritt och rationellt samhälle än i ett irrationellt och ofritt. Än en gång kan begreppet “reduktion” belysa skillnaden.

I den innevarande tidsåldern begränsas segern över knappheten till vissa mindre, högt avancerade industriområden. Välfärden döljer ett helvete inom och utanför dessa områden, och den utbreder också en repressiv produktivitet och “falska behov”. Den är repressiv just i den mån den kräver tillfredsställelse av behov som gör det nödvändigt att fortsätta den hetsjakt som det innebär att hålla jämna steg med sina likar, slippa använda hjärnan och arbeta med och för förstörelsemedlen. De uppenbara fördelarna med den sortens produktivitet och än mer det stöd den ger ett system av vinstbringande herravälde underlättar exporten av produktiviteten till mindre avancerade områden i världen, där en sådan ordning ännu betyder enorma framsteg i tekniskt och mänskligt avseende.

Men det nära sambandet mellan tekniska och politisk-manipulativa insikter, mellan lönande produktivitet och herravälde gör att segern över knappheten skapar vapen för att hålla tillbaka friheten. I stor utsträckning är det den rena kvantiteten varor, tjänster, arbete och rekreation som i de överutvecklade länderna möjliggör denna uppdämning. Följaktligen tycks en kvalitativ förändring förutsätta en kvantitativ förändring i den höga levnadsstandarden, nämligen en reducering av överutvecklingen.

Den levnadsstandard som man uppnått i de mest avancerade industrisamhällena är ingen lämplig bakgrund för utveckling mot pacificering. Med tanke på vad denna standard har gjort av människan och naturen måste frågan åter ställas om den är värd de offer den kräver för sitt försvar. Frågan har upphört att vara oförsvarlig sedan “överflödssamhället” blivit ett samhälle som är totalt mobiliserat mot risken för förintelse och sedan fördelningen av dess varor har åtföljts av fördumning, slit och släp och besvikelse.

Under sådana omständigheter innebär inte befrielse från överflödssamhället återgången till en hälsosam och robust fattigdom, moralisk renhet och enkelhet. Tvärtom skulle elimineringen av lönande slöseri öka det allmänna välstånd som kan fördelas mellan människorna, och slutet på den ständiga krigsberedskapen skulle minska det sociala behovet att förneka individens egna behov – förnekelser som nu finner sin kompensation i kulten av friskhet, styrka och ordning.

I dag förefaller de mänskliga egenskaper som passar för en pacificerad tillvaro som asociala och opatriotiska i välfärdens och krigsriskens välmående samhälle. Det gäller sådana kvaliteter som avståndstagande från all hårdhet, allt kameraderi och all brutalitet, olydnad mot majoritetens tyranni, bekännelse till ängslan och svaghet (de förnuftigaste reaktionerna på detta samhälle!), en inkännande intelligens gentemot det som förövas; uppslutning kring de svaga och förlöjligade protestaktionerna. Även dessa uttryck av mänsklighet kommer att inskränkas av kompromisser – av behovet att dölja sig själv och att bedra bedragarna och att leva och tänka trots dem. I det totalitära samhället håller de mänskliga attityderna på att bli eskapistiska i enlighet med Samuel Becketts råd: “Vänta inte på att bli jagad till ett gömställe …”

Inte heller ett sådant bortdragande av själslig och fysisk energi från de socialt önskvärda sysselsättningarna är i dag möjligt för mer än ett fåtal; det är bara en inkonsekvent aspekt på den nyorientering av energin som måste föregå pacificeringen. Bortom den personliga sfären förutsätter självbestämmandet en fritt tillgänglig energi som inte används för påtvingat materiellt och intellektuellt arbete. Denna energi måste vara fri också i den meningen att den inte kanaliseras i sysselsättningar med varor och tjänster som tillfredsställer individen men gör honom oförmögen att leva sitt eget liv och oförmögen att inse de möjligheter som tillbakavisas av hans egen tillfredsställelse. Komfort, affärer och arbetssäkerhet i ett samhälle som förbereder sig för och mot ett atomkrig kan tjäna som allmängiltiga exempel på förslavande tillfredsställelse. Frigörelse av energi från de åtgärder som krävs för att vidmakthålla ett destruktivt välstånd innebär en sänkning av den höga slavstandarden för att göra det möjligt för individerna att utveckla den rationalitet som bereder väg för en pacificerad existens.

En ny levnadsstandard som avpassas efter fordringarna för en pacificering av existensen förutsätter också en minskning av den framtida folkmängden. Det är förståeligt, ja förnuftigt att den industriella civilisationen betraktar slaktningen av miljoner människor i krig och värnlösa individers undergång i fredstid som helt i sin ordning, samtidigt som den upptäcker sina moraliska och religiösa skrupler när det gäller produktionen av människoliv i ett samhälle som är format för en planerad förintelse av liv i Nationens intresse och en planlös livsförstörelse för enskilda intressens skull. Dess moraliska skrupler är begripliga därför att ett sådant samhälle behöver ett ständigt antal kunder och anhängare; den konstant pånyttfödda överflödskapaciteten måste hållas vid liv.

Men den lönande massproduktionens krav är inte nödvändigtvis identiska med mänsklighetens behov. Problemet är inte bara (och kanske inte ens i första hand) ett problem om näringstillgångarna för den växande befolkningen – det är först och främst en fråga om antal, om ren kvantitet. Det finns mer än poetisk frihet i det yttrande som Stefan George fällde för ett halvt århundrade sedan: “Redan ert antal är ett brott!”

Brottet är det samhälles där den växande befolkningen skärper kampen för tillvaron när det finns möjligheten till en lindring. Kampen för “livsrum” förs inte bara på det internationella planet utan också inom nationerna. Här har expansionen i form av team-work, gemenskapsliv och underhållning trängt in i privatlivets inre sfär och praktiskt omöjliggjort den ensamhet där individen försjunken i sig själv kan tänka och fråga och finna. Den sortens privatliv – den enda omständighet som under förutsättning av tillfredsställda vitala behov kan ge mening åt tankefrihet och – oberoende – har för länge sedan blivit den dyraste av varor, åtkomlig bara för de allra rikaste (som inte använder den). Även här uppenbarar “kulturen” sina feodala rötter och begränsningar. Den kan bara bli demokratisk om massdemokratin avskaffas, d.v.s. om samhället lyckas med att återupprätta privatlivets förmåner genom att tillförsäkra dem åt alla och skydda dem för var och en.

Mot förvägran till frihet, t.o.m. till möjlighet för frihet, svarar garantierna för de friheter som förstärker repressionen. Den utsträckning, i vilken människor tillåts att störa friden där frid ännu råder, att vara otrevliga och att förfula tingen, att vara påträngande, att störa den goda formen är förskräckande. Det är förskräckande därför att det uttrycker den lagliga och t.o.m. organiserade ansträngningen att beröva nästan hennes rätt och att förhindra hennes självständighet även i en liten, kvardröjande livssfär. I de överutvecklade länderna blir en allt större del av befolkningen en enda jättelik ofri publik – ofri inte under en totalitär regim utan under de medborgerliga friheter som tvingar varje människa att ta del av alla andras ljud, anblick och lukt.

Kan ett samhälle som är oförmöget att skydda individens privatliv ens inom hans fyra väggar göra anspråk på att respektera individen och på att det är ett fritt samhälle? Naturligtvis är det fler och mer fundamentala ting än privatlivet som utgör ett samhälles frihet. Men ändå skadar frånvaron av det senare de mest iögonenfallande institutioner för ekonomisk och politisk frihet – genom att inte erkänna friheten vid dess dolda rötter. Den massiva anpassningen till samhället börjar i hemmet och stoppar medvetandets och samvetets utveckling. Självständighet kräver omständigheter under vilka erfarenhetens undertryckta dimensioner åter kan vakna till liv; denna befrielse förutsätter att de utifrån påtvingade behov och tillfredsställelser, som organiserar livet i detta samhälle, undertrycks. Ju mer de har blivit individens egna behov och tillfredsställelser, desto mer skulle undertryckandet av dem framstå som ett alltför fatalt berövande. Men just genom denna fatala karaktär skulle därmed skapas de första subjektiva förutsättningarna för en kvalitativ förändring – nämligen en nybestämning av behoven.

För att ta ett (olyckligtvis fantastiskt) exempel: blotta frånvaron av alla reklamerande och indoktrinerande informations- och underhållningsmedier skulle slunga ut individen i ett traumatiskt tomrum där han skulle ha chansen att undra och tänka efter, att lära känna sig själv (eller snarare sin egen motbild) och sitt samhälle. Berövad sina falska fäder, ledare, vänner och representanter skulle han få lära sig sitt ABC igen. Men de ord och meningar som han skulle forma skulle bli mycket annorlunda, så också hans önskningar och farhågor.

Naturligtvis skulle en sådan situation bli en outhärdlig mardröm. Medan människan kan tåla den oavlåtliga produktionen av atombomber, radioaktivt nerfall och tvivelaktiga näringsämnen, så kan de inte (av just samma skäl!) tåla att bli berövade den underhållning och den uppfostran som gör det möjligt för dem att bygga upp sitt försvar och/eller sin förstörelse. Om TV:n och besläktade medier skulle upphöra att fungera skulle detta kanske innebära vad kapitalismens inre motsägelser inte inneburit – systemets upplösning. Skapandet av repressiva behov har sedan länge varit en del av det socialt nödvändiga arbetet – nödvändigt i den meningen att utan det hade det etablerade produktionssystemet inte kunnat upprätthållas. Det gäller inte ett psykologiskt eller estetiskt problem utan herraväldets materiella underlag.

10. Slutsatser

Det endimensionella samhället förändrar förhållandet mellan det rationella och det irrationella. Mot bakgrund av de fantastiska och vansinniga dragen i dess rationalitet blir det irrationellas område det verkliga förnuftets hem – dit hör de idéer som “befrämjar konsten att leva”. Om det etablerade samhället styr all normal kommunikation och avgör dess värde efter dess förhållande till sociala krav, så har kanske de värden som står fria i förhållande till dessa krav ingen annan möjlighet att kommunicera än genom diktens abnorma medium. Den estetiska dimensionen bevarar ännu en yttrandefrihet som gör det möjligt för diktaren att kalla människor och föremål vid deras rätta namn – att benämna det som annars inte kan benämnas.

Vår tids verkliga ansikte framträder i Samuel Becketts noveller; dess verkliga historia står skriven i Rolf Hochhuts pjäs Ställföreträdaren. Det är inte längre fantasin utan förnuftet som talar här, i en verklighet som rättfärdigar allt och förlåter allt – utom synden mot dess egen anda. Fantasin abdikerar för denna verklighet som hunnit fatt och passerat fantasin. Auschwitz fortsätter att spöka, inte som ett minne utan i människornas bragder – rymdfarkosterna, raketerna, “den labyrintliknande våningen under baren”, de snygga elektroniska fabrikerna – rena, hygieniska och omgivna av blomsterrabatter – giftgasen som egentligen inte alls är farlig för människor, hemligheterna i vilka vi alla blivit invigda. Sådan är den miljö i vilken alla de stora mänskliga framstegen inom medicin, naturvetenskap och teknologi gjorts; ansträngningarna att rädda liv och att förbättra liv är det enda löftet i olyckan. Den medvetna leken med fantastiska möjligheter, förmågan att handla mot naturen med gott samvete, att experimentera med människor och ting, att göra illusionen till verklighet och hjärnfostret till sanning, visar i vilken utsträckning fantasin blivit framstegens verktyg. Och fantasin missbrukas som allt annat metodiskt i de etablerade samhällena. När fantasin bestämmer politikens tempo och stil, så överträffar den betydligt Alice i Underlandet i den manipulering med ord varigenom det meningsfulla blir meningslöst och det meningslösa meningsfullt.

De tidigare motstridiga områdena smälter samman på den tekniska och politiska grunden – magik och vetenskap, liv och död, glädje och elände. Skönheten avslöjar sin terror i högklassiga atomfabriker, och laboratorier blir “Industriparker” i vackra omgivningar. Civilförsvarets huvudkvarter utställer en “luxuös skyddsbunker” med tapeter (“mjuka”), barstolar, TV och sällskapsspel, “avsedd som vardagsrum under fredstid (sic!) och familjeskyddsrum om krig skulle utbryta”.[187] Om det fruktansvärda i sådana företag inte tränger in i medvetandet utan dessa betraktas som självklara, så måste det bero på att företagen är a) helt rationella ur den existerande ordningens synvinkel, b) tecken på en mänsklig uppfinningsförmåga och makt bortom fantasins traditionella gränser.

Den frånstötande sammansmältningen av estetik och verklighet vederlägger de filosofer som ställer den “poetiska” fantasin och det vetenskapliga och empiriska förnuftet mot varandra. Den teknologiska utvecklingen åtföljs av en tilltagande rationalisering och även realisering av det fantastiska. Skräckens och glädjens, krigets och fredens arketyper förlorar sin katastrofartade karaktär. De uppträder inte längre som irrationella krafter i individernas dagliga liv – de moderna avgudarna hör hemma i det teknologiska herraväldet och är underkastade detta.

Genom att sammantränga, ja invadera fantasins romantiska rymd har samhället tvingat fantasin att framträda på nya områden där dess bilder översatts till historiska möjligheter och projekt. Översättningen kan vara lika dålig och förvanskad som det samhälle som företar den. Skild från den materiella produktionens och de materiella behovens område var fantasin en ren lek, fåfäng på nödvändighetens mark och hängiven bara en fantastisk logik och en fantastisk sanning. När den tekniska utvecklingen upphäver denna isolering, så underordnar den fantasin sin egen logik och sin egen sanning; den begränsar själens fria förmåga. Men den förminskar också avståndet mellan fantasi och förnuft. De bägge motsatserna blir beroende av varandra på gemensam mark. Är inte mot bakgrunden av den avancerade industricivilisationens förmåga all fantasilek en lek med tekniska möjligheter vars chanser att bli förverkligade kan prövas? Den romantiska idén om en “fantasins vetenskap” tycks anta en ständigt växande empirisk räjong.

Fantasins vetenskapliga, rationella karaktär har för länge sedan upptäckts i matematiken och i de fysikaliska vetenskapernas hypoteser och experiment. Den har också uppdagats i psykoanalysen som i teorin baseras på accepterandet av det irrationellas speciella rationalitet; om man förstår fantasin så blir den genom att ges en ny inriktning en terapeutisk kraft. Men denna terapeutiska kraft kan räcka mycket längre än till att bota en neuros. Det var inte en poet utan en vetenskapsman som skisserade denna möjlighet:

“En total psykoanalys kan … hjälpa till att bota oss från våra föreställningar eller åtminstone att begränsa makten hos våra föreställningar. Vi kan därför hoppas … att vi kan göra fantasin lycklig, eller med andra ord ge fantasin gott samvete genom att tillåta den alla dess uttrycksmedel, alla de materiella föreställningar som uppstår i naturliga drömmar under normal drömaktivitet. Att göra fantasin lycklig, att tillåta allt dess överflöd är just att tillförsäkra fantasin dess verkliga psykiska kraft.”[188]

Fantasin har inte förblivit oberörd av reifikationsprocessen. Vi är besatta av våra föreställningar och lider under dem. Psykoanalysen visste det och förstod konsekvenserna. Men “att tillåta den alla dess uttrycksmedel” skulle innebära en tillbakagång. De stympade individerna (stympade också i sin fantasikraft) skulle bygga upp och förstöra än mer än de nu tillåts att göra. En sådan befrielse skulle vara en obegränsad fasa – inte kulturens undergång men fritt utlopp för kulturens mest repressiva tendenser. Rationell är den fantasi som kan utgöra ett a priori för omläggningen av produktionsapparaten i riktning mot en pacificerad existens, mot ett liv utan skräck. Men detta kan aldrig bli deras fantasi som är besatta av herraväldets och dödens föreställningar. Att befria fantasin så att den kan utnyttja alla sina uttrycksmedel förutsätter att mycket som nu är fritt och som vidmakthåller ett repressivt samhälle undertrycks. Och en sådan omvälvning är inte en etisk eller en psykologisk utan en politisk uppgift i den mening som termen “politisk” använts genom hela denna bok: den praktik i vilken de grundläggande sociala institutionerna utvecklas, bestäms, underhålls och förändras. Det är individernas praktik oavsett hur de är organiserade. Därför måste frågan än en gång skärskådas: hur kan de administrerade individerna – som gjort sin stympning till sin frihet och sin tillfredsställelse befria sig från sig själva och från sina herrar? Hur kan det ens vara tänkbart att denna onda cirkel skulle brytas?

Paradoxalt nog tyckts det inte vara föreställningen om nya sociala institutioner som erbjuder det största motståndet mot försöket att besvara denna fråga. De etablerade samhällena har själva förändrats eller har redan förändrat de grundläggande institutionerna i riktning mot växande planering. Eftersom utvecklingen och användningen av alla tillgängliga resurser för den universella tillfredsställelsen av livsviktiga behov är pacificeringens förutsättning, så är pacificeringen oförenlig med fortvaron av särintressen som står hindrande i vägen för att målet ska kunna uppnås. En kvalitativ förändring kräver planering av helheten gentemot dessa intressen, och ett fritt och rationellt samhälle kan bara uppkomma på en sådan grund.

Pacificeringens institutioner kan därmed vid närmare betraktande visa sig trotsa en traditionell uppdelning mellan auktoritär och demokratisk, centraliserad och liberal administration. Idag tjänar oppositionen mot central planering i den liberala demokratins namn (som i verkligheten förnekas) som de repressiva intressenas ideologiska skydd. Om individerna ska bli verkligt självbestämmande beror på den effektiva sociala kontrollen över produktionen och distributionen av livsnödvändigheter (mätt med den uppnådda materiella och intellektuella kulturnivåns mått).

Här är den teknologiska rationaliteten, berövad sina exploativa drag, det enda riktmärket vid planeringen och utvecklingen av tillgängliga resurser för alla. Självbestämmande vad gäller produktion och distribution av livsnödvändiga varor och tjänster skulle innebära slöseri. Arbetet är i djupaste mening tekniskt, det leder till minskat fysiskt och psykiskt slit. På detta område är en centraliserad kontroll rationell om den ger förutsättningar för meningsfullt självbestämmande. Det senare kan därför bli effektivt på sitt eget område – när det gäller beslut om produktion och fördelning av det ekonomiska mervärdet och när det gäller den individuella tillvaron.

I vilket fall som helst är kombinationen av centraliserad auktoritet och direkt demokrati öppen för oändliga variationer alltefter utvecklingsnivån. Självbestämmande blir verkligt i samma mån som massorna har upplösts i individer, befriats från all propaganda, indoktrinering och manipulering och blivit förmögna att känna till och förstå fakta och värdera alternativen. Samhället blir med andra ord rationellt och fritt i samma mån som det organiseras, understöds och vidareutvecklas av ett väsentligen nytt historiskt subjekt.

På de avancerade industrisamhällenas nuvarande nivå förnekar såväl det materiella som det kulturella systemet dessa krav. Systemets kraft och effektivitet och den totala sammansmältningen av själsliga och faktiska förhållanden, av tänkande och påbjudet beteende, av önskningar och verklighet bekämpar uppkomsten av ett nytt subjekt. Systemet motverkar också föreställningen att det skulle innebära en kvalitativ förändring om produktionsprocessens nuvarande kontroll ersattes med en “kontroll underifrån”. Denna föreställning var och är fortfarande giltig där arbetarna var, eller ännu är de levande förnekelserna av det etablerade samhället. Men i den mån arbetarklassen blivit ett stöd för den etablerade livsstilen skulle deras maktövertagande bara förlänga herraväldet.

Och ändå föreligger alla fakta som bekräftar den kritiska teorin om detta samhälle och dess ödesdigra utveckling: helhetens växande irrationalitet, slöseri och inskränkning av produktiviteten, behovet av aggressiv expansion, den konstanta krigsrisken, intensifierad utsugning, avhumanisering. Och de pekar alla mot det historiska alternativet: den planerade användningen av resurser för att tillfredsställa livsviktiga behov med ett minimum av slit, omvandlingen av fritiden till fri tid, pacificeringen av tillvaron.

Men fakta och alternativ är där bara som delar som inte passar ihop, som stumma objekt utan ett subjekt, d.v.s. utan den handling som skulle leda dessa objekt i en ny riktning. Den dialektiska teorin är inte vederlagd, men den kan inte erbjuda botemedlet. Den kan inte vara positiv. Naturligtvis kan de dialektiska begreppen transcendera de givna fakta genom att förstå dem. Det är själva tecknet på deras sanning. Dialektiken definierar de historiska möjligheterna, ja de historiska nödvändigheterna; men deras förverkligande kan bara vara den handling som motsvarar teorin, och för närvarande finns det ingen sådan handling.

På såväl teoretiska som empiriska grunder uttrycker dialektiken sin egen hopplöshet. Den mänskliga verkligheten är historien, och i den exploderar inte motsägelser av sig själva. Konflikten mellan strömlinjeformat, lönande herravälde och dess resultat som verkar för självbestämmande och pacificering kan bli så påfallande att den inte kan förnekas, men den kan mycket väl fortsätta att vara hanterlig och t.o.m. produktiv, ty ju större den teknologiska behärskningen av naturen blir, desto större blir människans behärskning av människan. Och denna behärskning minskar den frihet som är befrielsens a priori. Det är tankefriheten i den enda mening som tanken kan vara fri i en administrerad värld – som medvetandet om världens repressiva produktivitet och som det absoluta behovet att bryta sig ur denna helhet. Men just detta absoluta behov finns inte där det skulle kunna bli den drivande kraften i en historisk handling, den verkande orsaken till en kvalitativ förändring. Utan denna materiella kraft förblir även det skarpaste medvetande maktlöst.

Det spelar ingen roll hur uppenbart helhetens irrationella karaktär och därmed behovet av förändring kommer till uttryck – insikt i nödvändigheten har aldrig räckt för att de möjliga alternativen ska förverkligas. Alternativen har alltid förefallit utopiska i jämförelse med det givna livssystemets allestädes närvarande effektivitet. Och insikt i nödvändigheten, medvetandet om det onda tillståndet räcker inte ens på det stadium där de vetenskapliga resultaten och produktionsnivån har berövat alternativen deras utopiska drag – där den etablerade verkligheten snarare än dess motsats är utopisk.

Innebär detta att den kritiska samhällsteorin ger upp och lämnar fältet fritt för en empirisk sociologi som befriad från all teoretisk ledning utom den metodologiska faller för den falska konkretionens misstag och därmed utför en ideologisk gärning genom att eliminera värdeomdömena? Eller kommer de dialektiska begreppen åter att bevisa sin sanning genom att fatta sin egen situation som densamma som det samhälles som de analyserar? Ett svar kan antydas om man betraktar den kritiska teorin just där den är som svagast – dess oförmåga att visa på de befriande tendenserna inom det etablerade samhället.

Den kritiska samhällsteorin kunde vid tiden för sitt ursprung iaktta verkliga krafter (objektiva och subjektiva) inom det etablerade samhället som rörde sig (eller kunde fås att röra sig) i riktning mot rationellare och friare institutioner genom att avskaffa dem som fanns och som utgjorde hinder för framsteg. Detta var den empiriska grund på vilken teorin byggdes upp, och från denna empiriska grund härrörde idén om befrielsen av inneboende möjligheter – utvecklingen av materiell och intellektuell produktivitet, av anlag och behov som annars blockerades och förvreds. Utan sådana krafter skulle samhällskritiken ändå vara giltig och rationell, men den skulle vara oförmögen att översätta sin rationalitet till historisk handling. Och slutsatsen? “Befrielse av inneboende möjligheter” uttrycker inte längre adekvat det historiska alternativet.

Det avancerade industrisamhällets fängslade möjligheter är: utveckling av produktivkrafterna i större skala, växande behärskning av naturen, större behovstillfredsställelse för ett större antal människor, skapandet av nya behov och möjligheter. Men dessa möjligheter realiseras stegvis av institutioner som berövar dem deras befriande kraft, och denna process påverkar inte bara medlen utan också målen. Produktivitetens och framstegens verktyg bestämmer när de organiseras i ett totalitärt system inte bara de aktuella utan också de möjliga användningarna.

Herraväldet fungerar på sitt mest avancerade stadium som administration, och i masskonsumtionens överutvecklade områden blir det administrerade livet helhetens goda liv till vars försvar motsatserna förenas. Detta är herraväldets rena form. Omvänt förefaller dess negation vara negationens rena form. Allt innehåll tycks inskränka sig till kravet på ett slut på herraväldet – det enda verkligt revolutionära kravet och den händelse som skulle rättfärdiga industricivilisationens resultat. Mot bakgrund av det etablerade systemets effektiva motstånd framträder denna negation i det “absoluta avståndstagandets” politiskt kraftlösa form – ett avståndstagande som tycks mer oförnuftigt ju mer det etablerade systemet utvecklar sin produktivitet och lättar livets bördor. Med Maurice Blanchots ord:

“Det vi avböjer är varken värdelöst eller betydelselöst. Det är därför som avböjandet är nödvändigt. Det finns ett förnuft som vi inte längre accepterar, det finns en skenbar visdom som förskräcker oss, det finns ett krav på samtycke och försoning som vi inte lyder. Ett avbrott har skett. Vi har trängts tillbaka till den frimodighet som inte tolererar medbrottslighet.”[189]

Men om avståndstagandets abstrakta karaktär beror på den totala reifikationen, så måste avståndstagandets konkreta grund bestå, ty reifikation är en illusion. På samma sätt måste motsatsernas förening genom den teknologiska rationalitetens förmedling i all sin verklighet vara en illusorisk förening som varken upphäver motsägelsen mellan den växande produktiviteten och dess repressiva användning eller det livsviktiga behovet att upplösa motsägelsen.

Men kampen för denna lösning har vuxit ur de traditionella formerna. De totalitära tendenserna i det endimensionella samhället gör de traditionella protesterna gagnlösa – kanske t.o.m. farliga eftersom de bevarar illusionen om folkets suveränitet. Denna illusion innehåller en viss sanning: “folket”, som tidigare var den sociala förändringens jäsämne, har “upphöjts” till att bli den sociala sammanhållningens cement. Här snarare än i omfördelningen av välstånd och klassutjämningen är den nya stratifikationen karakteristisk för det avancerade industrisamhället.

Men under denna konservativa folkliga bas finns undervegetationen av utstötta och utomstående, andra rasers utsugna och förföljda, de arbetslösa och arbetsoförmögna. De lever utanför den demokratiska processen; deras tillvaro utgör det omedelbaraste och verkligaste behovet av att göra slut på outhärdliga omständigheter och institutioner. Därför är deras opposition revolutionär även om deras medvetande inte är det. Deras opposition drabbar systemet utifrån och kan därför inte avledas av systemet; det är en elementär kraft som stör spelreglerna och därigenom visar att spelet är falskt. När de samlas och går ut på gatorna, utan vapen, utan skydd, för att kräva de elementäraste medborgerliga rättigheter, så vet de att de bemöts med hundar, stenar och bomber, fängelse, koncentrationsläger och t.o.m. döden. Deras kraft är mindre än varje politisk demonstration för offren för lag och ordning. Förhållandet att de börjat vägra spela spelet kan vara det faktum som markerar början till slutet på en period.

Ingenting säger att det blir ett gott slut. De etablerade samhällenas ekonomiska och tekniska kraft är tillräckligt omfattande för att tillåta eftergifter för den svage, och deras väpnade styrkor är tillräckligt tränade och utrustade för att bemästra upprorssituationer. Men spöket finns där åter – utom och inom de avancerade samhällenas gränser. Den lättvindiga historiska parallellen med barbarerna som hotar civilisationens imperium kan leda vilse; barbariets andra period kan mycket väl vara civilisationens fortsatta imperium. Men möjligheten finns att de historiska extremerna åter får mötas: mänsklighetens mest avancerade medvetande och dess mest utsugna kraft. Det är bara en möjlighet. Den kritiska samhällsteorin har inga begrepp som kan överbrygga klyftan mellan nuet och framtiden. Den ger inga löften och utlovar ingen framgång, den förblir negativ. Därför vill den förbli trogen dem som utan hopp har gett och ger sina liv för det Stora Nejet.

I början av den fascistiska epoken skrev Walter Benjamin:

Hoppet är givet för deras skull som är utan hopp.


Noter:

[1] Termerna “transcendera” och “transcendens” används här i den alltigenom empiriska, kritiska meningen. De betecknar tendenser i teori och praktik som i ett givet samhälle “skjuter över” det etablerade mot de historiska alternativen (de reella möjligheterna).

[2] Termen “projekt” betonar draget av frihet och ansvarighet i det historiska valet: det binder samman autonomi och tillfällighet. I samma mening har ordet brukats av Jean-Paul Sartre. För en vidare diskussion, se kap. 8 nedan.

[3] Se s. 61.

[4] Jfr s. 53.

[5] Familjens förändrade funktion spelar här en avgörande roll: dess “socialiserande” funktioner övertas alltmer av yttre grupper och medier. Jfr min bok Eros and Civilization, Boston 1955, s. 96 ff.

[6] Theodor W. Adorno, Prismen. Kulturkritik und Gesellschaft, Frankfurt 1955, s. 24 f.

[7] P. W. Bridgman, The Logic of Modern Physics, New York 1928, s. 5. Den operationalistiska läran har sedan dess förfinats och preciserats. Bridgman själv har utsträckt begreppet “operation” till att gälla även teoretikerns operationer “med papper och penna” (i Philipp J. Frank, The Validation of Scientific Theories, Boston 1954, kap. 2). Den viktigaste punkten i teorin förblir densamma: det är “önskvärt” att operationerna med papper och penna “är möjliga att bringa i sammanhang, om också indirekt, med instrumentella operationer”.

[8] P. W. Bridgman i The Logic of Modern Physics, s. 31.

[9] A. Zworikine, “The History of Technology as a Science and as a Branch of Learning: a Soviet View”, Technology and Culture, Detroit 1961, s. 2.

[10] Se nedan s. 53.

[11] Gilbert Simondon, Du Mode d’existence des objets techniques, Paris 1958, s. 103 not.

[12] Se Charles Denby, “Workers Battle Automation”, News and Letters, Detroit 1960.

[13] Charles R. Walker, Toward the Automatic Factory, New Haven 1957, s. XIX.

[14] Ibid., s. 195.

[15] Man måste hålla på det inre sambandet mellan Marx’ begrepp utsugning och pauperisering trots senare försök till omtolkningar där pauperiseringen antingen får en kulturell innebörd eller också får en så relativ mening att det också kan appliceras på sovstadshemmet med bil och TV. “Pauperisering” betecknar det absoluta behovet och nödtvånget att göra uppror mot outhärdliga levnadsvillkor, och ett sådant absolut behov uppstår alltid i början av en revolution som riktar sig mot de grundläggande sociala institutionerna.

[16] Charles R. Walker, a.a. s. 104.

[17] Ibid., s. 104 f.

[18] Jean-Paul Sartre, Critique de la raison dialectique, bd I, Paris 1960, s. 290.

[19] Automation and Major Technological Change, Washington 1958, s. 5 ff, Salomon Barkin, The Decline of the Labor Movement, Santa Barbara 1961 s. 10 ff.

[20] Se s. 38.

[21] Gilbert Simondon, a.a. s. 148.

[22] Serge Mallet i Arguments nr 12-13, Paris 1958 s. 18.

[23] Automation and Major Technical Change, a.a., s. 8.

[24] Ibid.

[25] Charles B. Walker, a.a. s. 97 f. Se också Ely Ghinoy, Automobile Workers and the American Dream, Garden City 1955.

[26] Floyd C. Mann och L. Richard Hoffman, Automation and the Worker, New York 1960, s. 189.

[27] Charles R. Walker, a.a. s. 213 f.

[28] Serge Mallet, Le Salaire de la technique, La Nef nr 25, Paris 1959, s. 40. Ett förbluffande exempel på tendensen till integration i USA ger en fackföreningsledare i United Automobile Workers:

“Ofta … träffades vi i fackföreningshuset och diskuterade de klagomål som arbetare framlagt och om vad vi skulle göra åt dem. Till det sammanträffande jag hade beställt med företagsledningen nästa dag var problemet ur världen och fackföreningen behövde inte inskrida … Allt vad vi kämpade för har företaget nu gett arbetarna. Vi måste finna annat som arbetarna önskar sig och företagarna inte är villiga att ge dem … Vi är på jakt. Vi är på jakt.” (Labor Looks at Labor: A Conversation, Santa Barbara 1963, s. 16 f.)

[29] Se s. 26.

[30] Frangois Perroux, La Coexistence pacifique, Paris 1958, bd III, s. 600.

[31] Stewart Meacham, Labor and the Cold War, Philadelphia 1959, s. 9.

[32] Ibid.

[33] Se s. 42.

[34] Karl Marx, Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie, Berlin 1953, s. 592 f., 596.

[35] Automation and Major Technological Change, a.a., s. 11 f.

[36] G. Wright Mills, White Collar, New York 1956, s. 319 f.

[37] I mindre avancerade kapitalistiska länder, där stora delar av den militanta arbetarrörelsen ännu är vid liv (Frankrike, Italien), befinner sig dessa i strid med den allt snabbare teknologiska och politiska rationaliseringen i auktoritär form. Den internationella konkurrensens krav kommer troligen att stärka den senare och framtvinga samma tendenser som i de mest avancerade kapitalistiska länderna.

[38] Jfr min bok Soviet Marxism, New York 1958.

[39] Rousseau, Du contrat social, bok I, kap. VII, bok II, kap. VI. – se s. 23.

[40] Marx, Kritik des Gothaer Programms i Marx-Engels, Werke bd 19, Berlin 1962, s. 21.

[41] Om skillnaden mellan hinder inom strukturen och utanför den se min Soviet Marxism, s. 109 ff.

[42] “Economic Problems of Socialism in the USSR” i Leo Gruliow ed. Current Soviet Politics, New York 1953, s. 5, 11, 14.

[43] Ibid., s. 14 f.

[44] För det följande se någon av René Dumonts utomordentliga böcker, i synnerhet Terres vivantes, Paris 1961.

[45] “Fri tid”, inte “fritid”. Den senare frodas i det avancerade industrisamhället, men den är ofri i den mån den administreras av affärsvärld och politik.

[46] Se s. 20.

[47] För en kritisk och realistisk granskning av Galbraiths ideologiska uppfattning, se Earl Latham, “The Body Politic of the Corporation, i E. S. Mason, The Corporation in Modern Society, Cambridge 1959, s. 223, 235 f.

[48] François Perroux, a.a. bd III, s. 631 ff.

[49] Missförstå mig inte: billigböcker, allmän skolplikt och LP-skivor är verkligen en välsignelse.

[50] Stefan George, i Arnold Schönbergs kvartett i fiss-moll. – Se Th. W. Adorno, Philosophie der neuen Musik, Tubingen 1949, s. 19 ff.

[51] Bertold Brecht, Schriften zum Theater, Berlin och Frankfurt 1957, s. 7, 9.

[52] Ibid., s. 76.

[53] Ibid., s .63.

[54] Paul Valéry, Poésie et Pensée Abstraite, Oeuvres, Paris 1957, Vol. I, s. 1324.

[55] Ibid., s. 1333.

[56] Ibid., s. 1327 (på tal om musiken).

[57] Se kap. 7.

[58] Se kap. 5.

[59] Roland Barthes , Litteraturens nollpunkt, Stockholm 1967, s. 37.

[60] Ibid., s. 37 f.

[61] Theodor W. Adorno, Noten zur Literatur, Berlin-Frankfurt 1958, s. 160.

[62] Den legendariske revolutionshjälten som trots t.o.m. TV och press ännu existerar – hör hemma i de “underutvecklade” länderna.

[63] Se min bok Eros and Civilization, Boston 1954, särskilt kap X.

[64] I överensstämmelse med den terminologi som Freud använder i sina senare arbeten menar jag med sexualitet en “specialiserad” drift, med Eros hela organismens drift.

[65] E. Ionesco, i Nouvelle Revue Française, juli 1956, citerad i Times Literary Supplement den 4 mars 1960. Herman Kahn hävdar i en RAND-studie från 1959 (RM-2206-RC) att “en undersökning borde göras av hur människor överlever i miljöer som påminner om överfyllda skyddsrum (koncentrationsläger, fullpackade godsvagnar som tyskar och ryssar använde, överfyllda fängelser … osv.). Värdefulla principer kan utvinnas som kan vägleda civilförsvarsprogrammet.”

[66] John K. Galbraith, American Capitalism, Boston 1956, s. 96.

[67] Se s. 29.

[68] Se s. 29.

[69] Stanley Gerr, “Language and Science”, i Philosophy of Science, april 1942, s. 156.

[70] Ibid.

[71] Se s. 30.

[72] New York Times 1/12 1960.

[73] Ibid., 2/11 1960.

[74] Ibid., 7/11 1960.

[75] Roland Barthes, a.a. s. 18.

[76] Se Leo Lowenthal, Literature, Popular Culture, and Society, Englewood Cliffs, N.J. 1961, s. 9 109 ff. och Richard Hoggart, The Uses of Literacy, Boston 1961, s. 161 ff.

[77] Omdömet gäller inte nuvarande guvernören utan Mr Talmadge.

[78] Citaten från The Nation 22/2 1958.

[79] Ett påstående i tidskriften Life, citerat i The Nation 10/8 1960. Enligt David Sarnoff ligger ett förslag hos Kongressen att en sådan akademi ska instiftas. Se John K. Jessup, Adlai Stevenson, m.fl., The National Purpose, New York 1960, s. 58.

[80] W. v. Humboldt, Über die Verschiedenheit des menschlichen Sprachbaues, nytryck Berlin 1936, s. 254.

[81] Denna dialektiska språkfilosofi återfinns i Hegels begrepp “substansen som subjekt” och “den spekulativa satsen” i förordet till Phänomenologie des Geistes.

[82] Se kap. 5.

[83] Detta innebär inte att den privata eller allmänna historien försvinner ur föreställningsvärlden. Det förflutna framkallas ofta nog: må det vara Nationens fäder eller Marx-Engels-Lenin eller en presidentkandidats blygsamma början. Men även här är det frågan om rituella påminnelser som inte tillåter en utveckling av det som det påminns om; ofta tjänar själva påminnelsen till att hindra en sådan utveckling som skulle visa dess historiska felaktighet.

[84] Th. W. Adorno, “Was bedeutet Aufarbeitung der Vergangenheit”; Bericht über die Erziehungskonferenz am 6. und 7. November in Wiesbaden, Frankfurt 1960, s. 14. Striden mot historien kommer att diskuteras vidare i kap. 7.

[85] Se s. 10 och kap. 5.

[86] Se för en vidare diskussion om dessa kriterier kap. 8.

[87] Se min Soviet Marxism s. 87 ff.

[88] Roland Barthes, a.a. ss. 19 ff.

[89] För Västtysklands del, jfr de intensiva studier som bedrivits vid Institutet för socialforskning i Frankfurt a.M. 1950-51: Gruppenexperiment, red. F. Pollock, Frankfurt 1955, särskilt s. 545 f. Se också Karl Korn, Sprache in der verwalteten Welt, Frankfurt 1958, som handlar om både Öst- och Västtyskland.

[90] I funktionalismens teori framträder inte analysens terapeutiska och ideologiska innebörd utan skyms bort av begreppens abstrakta allmängiltighet (“system”, “del”, “enhet”, “multipel konsekvens”, “funktion”). De kan i princip användas för vilket “system” sociologen än väljer som föremål för sin analys – från den minsta grupp till samhället i dess helhet. Den funktionella analysen är instängd i det system den väljer vilket självt inte kan bli föremål för en kritisk analys som överskrider systemet och närmar sig det historiska kontinuum i vilket dess funktion eller brist på funktion bestäms. Funktionell teori begår alltså den malplacerade abstraktionens misstag. Allmängiltigheten i dess begrepp beror på att teorin abstraherar från de kvaliteter som gör systemet till ett historiskt system och som ger den kritisk-transcendenta förklaringen till dess funktion eller brist på funktion.

[91] Citaten är från Roethlisberger och Dickson, Management and the Worker, Cambridge 1947. Se den utmärkta diskussionen i Loren Baritz, The Servants of Power, Middletown 1960, kap. 5 och 6.

[92] Roethlisberger och Dickson, a.a., s. 255 f.

[93] Ibid., s. 256.

[94] Ibid., s. 267.

[95] Ibid., s. VIII.

[96] Ibid., s. 591.

[97] H. Eulau, S. J. Eldersweld, M. Janowitz, rd., Political Behavior Glance Free Press 1956, s. 275.

[98] Ibid., s. 276.

[99] Ibid., s, 284.

[100] Ibid., s. 385.

[101] Ibid., s. 280.

[102] Ibid., s. 138 ff.

[103] Ibid., s. 133.

[104] Theodor W. Adorno, “Ideologie” i Kurt Lenk, red., Ideologie, Neuwied 1961, s. 262 f.

[105] Ernst Bloch, Philosophische Grundfragen I, Frankfurt a.M. 1961, s. 65.

[106] Husserl, Formale und Transzendentale Logik, Halle 1929, i synnerhet ss. 42 f. och 115 f.

[107] Carl Prantl, Geschichte der Logik im Abendlande, Darmstadt 1957, Vol. I, s. 135, 211. Ang. invändningar mot denna tolkning, se nedan s. 134.

[108] Men varför står det inte “bör” när det betyder “bör”? Varför försvinner negationen i den jakande satsen? Avgjorde kanske logikens metafysiska ursprung satsformen? Försokratiskt och sokratiskt tänkande förebådar separationen mellan logik och etik. Om bara det som är sant (Logos, idén) verkligen är, så har den omedelbara erfarenhetens verklighet del i det som inte är. Och ändå är detta som inte är, och för den omedelbara erfarenheten (som är den enda verkligheten för den stora majoriteten människor) är det den enda verklighet som är. Den dubbla meningen i “är” uttrycker därmed den tvådimensionella strukturen i den enda världen.

[109] Missförstå mig inte: jag tror inte att frågan om varat och liknande är eller bör vara existentiella problem. Vad som var meningsfullt i filosofins början kan mycket väl ha blivit meningslöst vid dess slut, och detta behöver inte tyda på fel i tänkandet. Mänsklighetens historia har gett bestämda svar på “frågan om varat” och gjort det i mycket konkreta termer som bevisar deras effektivitet. Den teknologiska rationaliteten är ett av dessa svar. Se vidare kap. 6.

[110] Ernst Kapp, Greek Foundations of Traditional Logic, New York 1942, s. 29.

[111] M. Horkheimer och T. W. Adorno, Dialektik der Aufklärung, Amsterdam 1947, s. 25.

[112] Se T. W. Adorno, Zur Metakritik der Erkenntnistheorie, Stuttgart 1956, kap. I, “Kritik der logischen Absolutismus”.

[113] Wissenschaft der Logik, Leipzig 1923, vol. I, s. 32.

[114] Ibid., s. 38.

[115] Ibid.

[116] Herbert Dingler i Nature vol. 168, 1951, s. 630.

[117] W.V.O. Quine, From a Logical Point of View, Cambridge 1953, s. 44. Quine talar om “myten om de fysiska föremålen” och påstår att “ur kunskapsteoretisk synvinkel är det bara en gradskillnad och inte en artskillnad mellan de fysiska föremålen och Homeros’ gudar (ibid.). Men myten om de fysiska föremålen är kunskapsteoretiskt överlägsen “eftersom den visat sig mer effektiv som hjälpreda när det gällt att skapa en hanterlig struktur i erfarenhetsströmmen”. Att värdesätta vetenskapliga begrepp i termer av “effektiv”, “hjälpreda” och “hanterlig” avslöjar deras manipulativ-teknologiska innebörd.

[118] H. Reichenbach, i P. G. Frank, red., The Validation of Scientific Theories, Boston1954, s. 85 f. (citerat av Adolf Grünbaum).

[119] Adolf Grünbaum, ibid., s. 87 f.

[120] Ibid. 88 f. (min kursivering).

[121] “Über den Begriff i Abgeschlossene Theorie” i Dialectica Vol. II, no. 1, 1948, s. 333.

[122] Philipp G. Frank, a.a., s. 85.

[123] C. F. von Weizsäcker, The History of Nature, Chicago 1949, s. 20.

[124] I British Philosophy in the Mid-Century, New York 1957, utg. G. A. Mace, s. 155 ff. Jfr också Mario Bunge, Metascientific Queries, Springfield 1959, s. 108 ff.

[125] W. Heisenberg, The Physicist’s Conception of Nature, London 1958, s. 29. I sin Physics and Philosophy, London 1959, s. 83, skriver Heisenberg: “Om fysikern alls använder begreppet ‘tinget i sig’ så åsyftar han därmed i sista hand en matematisk struktur; men denna struktur kan – tvärtemot Kants uppfattning – indirekt härledas ur erfarenheten.”

[126] Die Krisis der Europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie, utg. av W. Biemel, Haag 1954, s. 81.

[127] Gaston Bachelard, L’Activité rationaliste de la physique contemporaine, Paris 1951, s. 7, med hänvisning till Marx och Engels, Den tyska ideologin.

[128] Martin Heidegger, Holzwege, s. 266 ff. Se också hans Vorträge und Aujsätze, Pfüllingen 1954, s. 22, 29.

[129] Filosofins elände, Marx-Engels Gesamtausgabe I: 6, s. 179.

[130] C. F. von Weizsäcker, The History of Nature, a.a. s. 71.

[131] Ibid., s. 142 (min kurs.).

[132] Ibid., s. 71.

[133] Jag vill inte missförstås så att jag skulle mena att den teoretiska fysikens begrepp skulle betecknas som “verktyg” och att de har ett tekniskt, praktiskt innehåll. Teknologin är snarare en apriorisk “intuition” eller uppfattning om den värld där vetenskapen utvecklas och framstår som ren vetenskap. Den rena vetenskapen förblir förbunden med det a priori från vilket den utgått. Kanske blir det tydligare om man talar om den teoretiska fysikens instrumentalistiska horisont. Jfr Suzanne Bachelard, La Conscience de rationalité, Paris 1958, s. 31.

[134] M. Horkheimer och T. W. Adorno, Dialektik der Aufklärung, a.a., s. 50.

[135] Gilbert Simondon, Du Mode d’existence des objets techniques, Paris 1958, s. 127.

[136] Introduction à l’épistémologie génétique, bd III, Paris 1950, s. 287.

[137] Ibid., s. 288.

[138] Ibid., s. 289.

[139] Ibid., s. 291.

[140] Die Krisis der Europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie, a.a.

[141] Se kap. 9 och 10.

[142] John Dewey, The Quest for Certainty, New York 1929, s. 95, 100.

[143] Positivismens konformistiska attityd till radikalt icke-konformistiska tankeriktningar framträder kanske för första gången i positivisternas fördömande av Fourier. Fourier har själv (i La Fausse Industrie, 1835, vol. I, s. 409) sett den totala kommersialiseringen av det borgerliga samhället som ett resultat av “våra framsteg i rationalism och positivism”. (Citerat i André Lalande, Vocabulaire Technique et Critique de la Philosophie, Paris 1956, s. 792.) Angående de olika innebörderna i termen “positiv” i den nya samhällsvetenskapen och angående det “negativa”, se Doctrine de Saint-Simon, utg. av Bouglé och Halévy, Paris 1924, s. 181 f.

[144] Liknande påståenden finner man i Ernest Gellners Words and Things, Boston 1959, s. 100, 256 ff.

[145] Philosophical Investigations, New York 1960, s. 49, 61, 82 m.fl.

[146] På svenska i Filosofin genom tiderna: 1900-talet, utg. K. Marc-Wogau, Stockholm 1964, i övers, av Mats Furberg, s. 265 f.

[147] Wittgenstein, a.a. s. 45.

[148] Ibid., s. 44.

[149] Ibid., s. 46.

[150] Ibid., s. 47.

[151] Ibid., s .49.

[152] Ibid., s. 47.

[153] Paul Valéry, “Poésie et pensée abstraite”, i Oeuvres, a.a., s. 1331. Se också “Les Droits du poète sur la langue”, i Pièces sur l’art, Paris 1934, s. 47 f.

[154] Se s. 183.

[155] Se s. 85.

[156] Philosophical Investigations, a.a. s. 51.

[157] Se kap. 6, i synnerhet s. 157.

[158] Wittgenstein, a.a. s. 47.

[159] Margaret Masserman i British Philosophy in the Mid-Century, utg. av C. A. Mace, London 1957, s. 323.

[160] Gilbert Ryle, The Concept of Mind, a.a., s. 83 f.

[161] Samtida analytisk filosofi har på sitt eget sätt insett denna nödvändighet som problemet om metaspråket; se s. 170 ovan och s. 183 nedan.

[162] Se Gilbert Ryle, The Concept of Mind, a.a. s. 17 f., J. Wisdom, “Metaphysics and Verification i Philosophy and Psycho-Analysis, Oxford 1953, A. G. N. Flew, Inledning till Logic and Language (första serien), Oxford 1955, D. F. Pears, “Univerals” i ibid. (andra serien), Oxford 1959, J. O. Urmson, Philosophical Analysis, Oxford 1956, B. Russell, My Philosophical Development, New York 1958, s. 223 f., Peter Laslett, utg., Philosophy, Politics and Society, Oxford 1956, s. 22 ff.

[163] François Perroux, La Coexistence pacifique, a.a., bd III, s. 631.

[164] Rilke, Duineser Elegien, Erste Elegie.

[165] Stendhal.

[166] Bertrand Russell, My Philosophical Development, New York 1959, s. 170 f.

[167] Wilhelm v. Humboldt, Über die Verschiedenheit des menschlichen Sprachbaues … a.a., s. 197.

[168] Ibid., s. 74 f.

[169] Se s. 198.

[170] Denna tolkning, som framhäver allmänbegreppens normativa karaktär, kan jämföras med den grekiska filosofins föreställning om allmänbegreppen – nämligen tesen att det allmännaste är det högsta, det förnämsta och därför den sanna verkligheten. “… allmängiltighet är inte ett subjekt utan ett predikat, ett predikat just för den förstklassighet som det högsta tänkbara förverkligande innebär. Allmängiltigheten är allmängiltig just därför att och i den utsträckning den är ‘lik’ förstklassighet. Den är inte allmängiltig på samma sätt som ett logiskt allmänbegrepp eller klassbegrepp utan som en norm som blott genom att vara allmängiltig förenar delarnas mångfald till en enda helhet. Det är framför allt viktigt att förstå att förhållandet mellan delarna och helheten inte är mekanisk (helhet = summa av delarna) utan ändamålsbestämd (helhet = skild från summan av delarna). Men denna uppfattning om helheten som funktionell utan att ha medvetna mål är trots sin användbarhet när det gäller livsfenomenen inte endast eller inte ens främst en kategori för organismer. Den har istället sina rötter i det utmärktas inre ändamålsenlighet som sådan, som förenar en mångfald just genom att ‘upphöja’ den. Utmärkelsen och enheten är just själva mångfaldens fulla verklighet även som mångfald. Harold A. T. Reiche, “General Because First”: A Presocratic Motive in Aristotle’s Theology”, Gambridge 1961, s. 105 f.

[171] New York 1926, s. 228 f.

[172] W. V. O. Quine, From a Logical Point of View, a.a., s. 4.

[173] Ibid.

[174] Ang. denna användning av termen “projekt”, se Inledningen, s. 15.

[175] Se s. 53.

[176] A. N. Whitehead, The Function of Reason, Boston 1959, s. 5.

[177] Ibid., s. 8.

[178] Se kapitel 5.

[179] Se kapitel 1, i synnerhet s. 33.

[180] Gilbert Simondon, a.a., s. 151; min kurs.

[181] Ibid., 5, 103.

[182] Hegels frihetsbegrepp förutsätter alltigenom medvetande (med Hegels ord: självmedvetande). Följaktligen kan naturens “förverkligande” aldrig vara naturens eget verk, utan i den mån naturen i sig själv är negativ (d.v.s. bristfällig i sin egen existens) innebär människans omvandling av naturen naturens befrielse, d.v.s. upphävandet av dess negativitet. Eller med Hegels ord: naturen är till sitt väsen icke-naturlig – “ande”.

[183] Cit. i Bertrand Russell, Unpopular Essays, New York 1950, s. 76.

[184] Se kapitel 3.

[185] Hegel, Vorlesungen über die Ästhetik, i Sämtliche Werke, utg. av Glockner, Stuttgart 1929, Vol. XII, s. 217 f.

[186] Marx, Grundrisse der Kritike der politischen Ökonomie, a.a. s. 559.

[187] Enligt The New York Times 11/11 1960 utställd vid New York City Civil Defense Headquarters, Lexington Ave. och 55th Street.

[188] Gaston Bachelard, Le Matérialisme rationnel, Paris 1953, s. 18.

[189] “Le Refus”, i Le 14 Juillet, nr 2, Paris okt. 1958.


Advertisements

~ by mindcontrolinsweden on January 30, 2015.

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Change )

Connecting to %s

 
%d bloggers like this: